ПАМФИЛ — ГЕРМИППУ

Замечено было, любезный Гермипп, что хотя древние философы излагали по большей части свои учения в форме диалога, однако в позднейшие времена подобный метод изложения мало применялся да и редко удавался тем, кто пробовал им пользоваться. И действительно, тщательная и последовательная аргументация, которая в настоящее время требуется от исследователей в области философии, естественно, заставляет каждого прибегать к методическому и дидактическому способу изложения, при помощи которого он может непосредственно, без околичностей выяснить тезис, составляющий его цель, и перейти затем без всякого перерыва к выведению доказательств, обосновывающих этот тезис. Излагать систему в виде беседы едва ли представляется естественным; и если автор диалогов, отступая от прямого способа изложения, желает тем самым придать своему произведению более свободную форму, а также избежать появления автора и читателя, то он рискует попасть в еще более неловкое положение, вызвав в нас представление об учителе и ученике. Если же он ведет спор в непринужденном тоне, присущем хорошему обществу, т. е. вводит ряд разнообразных тем и сохраняет между беседующими должное равновесие, то ему часто приходится тратить массу времени на подходы и переходы, так что читатель едва ли сочтет, что изящество диалога в достаточной мере вознаграждает его за тот порядок, ту

Краткость и точность, которые приносятся при этом в жертву.

Существуют, однако, некоторые темы, к которым особенно подходит форма диалога, и в применении к ним она продолжает быть предпочтительнее прямого, простого способа изложения.

Любой тезис какой-нибудь доктрины, если он столь очевиден, что почти не допускает споров, но в то же время столь значителен, что не может быть слишком часто внушаем, требует,’ по-видимому, именно такого метода разработки, при котором новизна формы в состоянии вознаградить за обыденность темы, живость разговора помогает особенно сильно оттенить соответствующий принцип, а разнообразие точек зрения, которые представлены различными лицами и характерами, не кажется ни утомительным, ни излишним.

С другой стороны, любой философский вопрос, который настолько темен и недостоверен, что человеческий разум не может прийти по отношению к нему к определенному решению, если только такой вопрос вообще допускает обсуждение, по-видимому, наталкивает нас естественным образом на диалогический, разговорный стиль. Разумные люди вполне могут расходиться во взглядах на то, в чем никто не может быть уверен на основании разума, но сопоставление противоположных мнений, даже без определенного решения вопроса, доставляет нам приятное развлечение; если же сама тема интересна и любопытна, то книга переносит нас некоторым образом в круг беседующих и таким путем соединяет в себе два самых больших и чистых наслаждения в человеческой жизни: исследование и общение (society).

К счастью, все указанные условия можно обнаружить, когда ставится вопрос о естественной религии. Существует ли истина, столь же очевидная, столь же достоверная, как бытие бога? Ведь ее признавали в самые невежественные века, а отыскание новых доказательств и аргументов в ее пользу составляло честолюбивое стремление наиболее утонченных умов. Существует ли истина, столь же значительная, как та, которая указана нами и которая является оплотом всех наших упований, самой надежной опорой нравственности, самой прочной поддержкой общества и единственным принципом, который ни на минуту не должен отсутствовать в наших помыслах и размышлениях? Но при рассмотрении этой очевидной и важной истины нам встречается множество темных вопросов относительно природы божественного существа, его атрибутов, его велений и предначертаний его промысла. Эти вопросы всегда были предметом споров среди людей; человеческий разум не пришел по отношению к ним ни к какому определенному решению; но все это столь интересные проблемы, что мы не можем воздержаться от неустанного их исследования, хотя результатом наших самых тщательных изысканий и были до сих пор только сомнение, недостоверность и противоречия.

Недавно я имел возможность наблюдать это, проводя по обыкновению часть лета с Клеантом и присутствуя при его беседах с Филоном и Демеем — беседах, о которых я уже сообщал тебе в довольно общей форме. Однако, как сказал ты мне тогда, твое любопытство столь сильно возбуждено, что я непременно должен рассказать тебе более точно и подробно о рассуждениях собеседников и развить те системы, которые они выдвигали при обсуждении столь . тонкого вопроса, как вопрос о естественной религии. Заметный контраст в характерах собеседников еще более усилил тврй интерес: ты противопоставлял точный, философский склад ума Клеанта беспечному скептицизму Филона, а затем сравнивал склад ума того и другого с твердой, непреклонной ортодоксальностью Демея. Моя молодость позволяла мне быть лишь слушателем их споров, а благодаря любознательности, присущей этому возрасту, в моей памяти так глубоко запечатлелись все сцепление, вся связь их аргументов, что мне удастся, как я надеюсь, пересказать их, не пропустив и не перепутав ничего наиболее существенного.

ЧАСТЬ I

После того как я присоединился к обществу тех, кого я застал сидящими в библиотеке Клеанта, Д е м е и высказал последнему несколько любезностей по поводу той большой заботы, которую он проявляет относительно моего воспитания, а также его неуклонного постоянства и верности во всех отношениях с друзьями. Отец Памфила, сказал Демей, был твоим близким другом; его сын — твой ученик и может по справедливости считаться твоим приемным сыном, если судить по той заботливости, с которой ты стараешься ознакомить его со всеми полезными отраслями литературы и науки. Я уверен, что у тебя нет недостатка ни в благоразумии, ни в прилежании. Поэтому я сообщу тебе одно правило, которое я всегда применял к своим детям, сообщу для того, чтобы узнать, насколько оно соответствует практикуемым тобой принципам. Метод, которому я следую при воспитании своих детей, основан на словах одного древнего писателя: «Изучающие философию должны сперва изучить логику, а затем этику, физику и уже после всего — природу богов» *. Согласно мнению этого писателя, естественная теология, будучи наиболее глубокой и сокровенной из всех наук, требует от изучающих ее наиболее зрелой способности суждения и может быть вверена без всякого опасения только уму, обогащенному уже всеми другими науками.

Неужели, сказал Ф и л о н, ты так поздно учишь своих детей основам религии? Нет ли здесь опасности, что они станут пренебрежительно относиться к взглядам, о которых так мало слышат в течение всего своего воспитания, или же вовсе отвергнут их? Я откладываю изучение естественной теологии только в качестве науки, подлежащей размышлению и обсуждению людей, отвечал Демей. Воспитание же моих детей в духе благочестия с самого раннего возраста является моей главной заботой; при помощи постоянных поучений и разъяснений, а также, надеюсь, и путем примера я глубоко запечатлеваю в их нежных душах привычку относиться с уважением ко всем основаниям религии. В то время как они проходят какие-либо из других наук, я непрестанно отмечаю недостоверность отдельных отраслей науки, вечные споры о них людей, темноту всей философии и те странные, несообразные за иcключения, к которым приходили некоторые из величайших умов, руководствуясь принципами одного только человеческого разума. Смирив таким образом дух своих детей, доведя его до должной покорности, до должного недоверия к самому себе, я уже без колебания открываю им величайшие тайны религии и не опасаюсь заносчивого высокомерия философии, которая могла бы привести их к отрицанию наиболее твердо установленных доктрин и мнений.

Твоя предосторожность, проявляющаяся в том, что ты так рано внедряешь благочестие в души твоих детей, конечно, весьма разумна, сказал Ф и л о н, и она далеко не излишня в наш безбожный и нечестивый век. Но из всего твоего плана воспитания меня особенно приводит в восхищение твой способ извлекать пользу из самих принципов философии и науки, принципов, которые, внушая гордость и самомнение, обычно оказывали во все времена весьма разрушительное действие на основы религии. И действительно, легко заметить, что простонародье, незнакомое с наукой и глубокими исследованиями, наблюдая бесконечные споры ученых, обычно питает совершенное презрение к философии и в силу этого еще сильнее держится высоких основ богословия, которые были ему преподаны. Те же, кто в какой-то степени ознакомился с наукой и исследованиями, находят в наиболее новых и необычных учениях много такого, что представляется достоверным; поэтому они считают, что для человеческого разума нет ничего непреодолимого, и, дерзко прорываясь через все преграды, оскверняют наиболее сокровенные святыни храма. Но я надеюсь, Клеант согласится со мной, что если мы откажемся от невежества — этого наиболее верного средства исцеления, то у нас останется еще один способ предупредить нечестивое вольнодумство. Усовершенствуем и разовьем принципы Демея; проникнемся вполне сознанием слабости, слепоты и ограниченности человеческого разума; должным образом примем во внимание его недостоверность и его бесконечные противоречия даже в случаях обыденной, практической жизни. Пусть предстанут перед нами заблуждения и обманы самих наших внешних чувств, равно как и те

непреодолимые трудности, которые связаны с основными принципами всех систем, а также противоречия, сопутствующие даже таким идеям, как материя, причина и действие, протяженность, пространство, время, движение, — словом, идеям всякого рода количеств, ‘составляющим предмет единственной науки, которая имеет право претендовать на какую бы то ни было достоверность или очевидность. Когда все эти соображения будут выдвинуты во всей их полноте, что делают многие философы и почти все духовные лица, у кого еще сохранится доверие к немощной способности разума, достаточное для того, чтобы с каким бы то ни было уважением относиться к его выводам относительно вопросов, столь возвышенных и туманных, столь далеких от обыденной жизни и опыта? Если сцепление частиц камня или даже то соединение частиц, которое делает камень протяженным, если даже такие повседневные вещи, говорю я, столь необъяснимы и содержат в себе столь непримиримые и противоречивые моменты, то с какой же степенью уверенности можем мы решать вопрос о происхождении миров или же прослеживать их историю от вечности к вечности?

В то время как Филон произносил эти слова, я подметил улыбки на лицах Демея и Клеанта. Улыбка Демея выражала, как казалось, неограниченное удовлетворение высказываемыми взглядами, но в чертах Клеанта я мог уловить тонкую усмешку, словно он подметил в рассуждениях Филона некоторую иронию, или намеренное лукавство.

Итак, Филон, сказал К л е а н т, ты предлагаешь основать религиозную веру на философском скептицизме и думаешь, что если достоверность и очевидность будут исключены из всякого другого предмета исследования, то они целиком найдут себе место в теологических доктринах, где обретут высшую силу и авторитет? Настолько ли твой скептицизм безусловен и искренен, как ты заявляешь, — это мы узнаем со временем, когда те, кто входит в наше общество, разойдутся; мы увидим тогда, выйдешь ли ты в дверь или в окно; увидим, действительно ли ты сомневаешься в том, что твое тело обладает тяжестью и может быть повреждено принии, согласно общепринятому мнению, основанному на ошибочном свидетельстве наших чувств и еще более ошибочном опыте. Но я думаю, Демей, что наше неприязненное отношение к этой смешной секте скептиков может быть весьма смягчено следующим соображением: если их убеждения вполне серьезны, они недолго будут смущать мир своими сомнениями, хитросплетениями и спорами; если же они только шутят, тогда их можно, пожалуй, признать скверными шутниками, которые, однако, никогда не будут особенно опасны ни для государства, ни для философии, ни для религии.

Право, Филон, продолжал Клеант, мне кажется, нельзя сомневаться в том, что, если бы человек в момент упадка духа в результате усиленного размышления о множестве противоречий и несовершенств человеческого разума и отрекся полностью от всякой веры, от всякого мнения, он был бы не в состоянии упорствовать в своем полном скептицизме или проявлять его в своих поступках в течение даже немногих часов. На него воздействуют внешние объекты, его тревожат аффекты, его философская меланхолия рассеивается, и даже крайнее насилие над собственным духом не в состоянии хоть на короткое время сохранить ему это жалкое подобие скептицизма. Да и чего ради стал бы он прибегать к такому насилию над самим собой? Вот вопрос, на который он никогда не сумеет дать удовлетворительный ответ, оставаясь верным своим скептическим принципам. Итак, в общем надо сказать, что ничто не может быть более нелепым, чем принципы древних пирронистов, если последние действительно старались, как это утверждают, повсюду проводить тот скептицизм, который они усвоили из словесных упражнений, практиковавшихся в их школах, и который они не должны были бы выносить за пределы последних.

В этом отношении, по-видимому, существует большое сходство между школами стоиков и пирронистов, несмотря на их постоянную вражду; обе они руководствуются, очевидно, следующим ошибочным правилом: чтб человек может иногда осуществить при известном настроении, то он может осуществить и всегда при любом настроении, Когда дух человека _Пр_и помощи стоических размышлений достигает высшей степени нравственного энтузиазма и полностью проникается какой-нибудь идеей чести или общественного блага, даже крайние физические страдания и мучения будут бессильны перед столь возвышенным сознанием долга; в таком состоянии, пожалуй, можно даже улыбаться и испытывать восторг среди пыток. Если подобное происходит подчас в подлинной действительности, то тем более может довести себя до состояния подобного экстаза и перенести в воображении самые острые страдания или представить себе самые трагические происшествия философ, находящийся в своей школе или даже в своем кабинете. Но как будет он поддерживать в себе этот экстаз? Подъем духа, испытываемый им, постепенно идет на убыль и не может быть вызван вновь по желанию; различные дела отвлекают его, несчастья неожиданно постигают его, и философ, опускаясь все ниже и ниже, превращается в плебея.

Я допускаю твое сравнение стоиков со скептиками, отвечал Ф и л о н, но в то же время можно заметить и следующее: хотя дух стоика и не в состоянии удержаться на философских высотах, однако даже при падении он сохраняет кое-что из своего прежнегр расположения, поэтому действие стоических взглядов сказывается на поведении стоика в обыденной жизни, а также на всем характере его поступков. Древние школы, в особенности школа Зенона², дали нам такие примеры добродетели и твердости, которые в настоящее время кажутся прямо-таки изумительными:

Пусть это     все — тщета одна, лжемудрость,

Но чарами своими хоть на время

Она могла заворошить страданье

Иль скорбь и вызвать мнимую надежду,

Могла вооружить тройною сталью

Безмерного терпенья грудь страдальца.

(Потерянный  рай,   II.)³

Точно так же человек, привыкший к скептическим взглядам относительно недостоверности и узости границ разума, безусловно не забудет этих размышлений, когда направит свою мыпь на другие предметы; более того, все его философские принципы и рассуждения =,

я не решаюсь прибавить, что и все его обычное поведение — будут значительно отличаться от принципов и рассуждений тех, кто или никогда не составлял себе какого-либо мнения в связи с данным вопросом, или же придерживался более благоприятных взглядов относительно человеческого разума.

Однако как бы далеко ни проводил человек свои умозрительные скептические принципы, он должен — и я признаю это — действовать, жить и разговаривать подобно другим людям и в оправдание такого поведения он не обязан ссылаться на что-либо иное, кроме абсолютной необходимости, заставляющей его поступать именно так, а не иначе. Если же он простирает свои умозрения далее того, чем требуется абсолютной необходимостью, и начинает философствовать на естественные или моральные темы, то его побуждает к этому известное удовольствие и удовлетворение, которые он находит в подобных занятиях. Кроме того, он учитывает и то обстоятельство, что каждый человек даже в повседневной жизни вынужден в той или иной степени приобщаться к такого рода философии; что с самого раннего детства мы постепенно образуем все более общие правила поведения и рассуждения и что, чем шире приобретаемый нами опыт, чем сильнее разум, которым мы обладаем, тем более общими и всеобъемлющими делаем мы свои принципы; и то, что мы называем философией, есть, собственно, аналогичное действие, совершаемое лишь с большей планомерностью и методичностью. Философствование на подобные темы ничем существенно не отличается от размышлений о повседневной жизни, и мы можем ожидать от нашей философии ввиду большей точности и тщательности ее метода лишь большей устойчивости, но не большей истинности.

Но если мы обратим свой взор за пределы человеческих дел и свойств окружающих нас тел; если распространим свои умозрения на обе вечности: предшествующую нынешнему состоянию вещей и следующую за ним; если обратимся к творению и образованию мира, к существованию и свойствам духов, к силам и действиям единого всемирного духа, существование

которого не имеет ни начала, ни конца, духа всемогущего, всеведущего, неизменного, бесконечного и непостижимого, то мы должны быть весьма далеки от Малейшей склонности к скептицизму, чтобы не обнаружить, что нами превышены пределы наших способностей. Пока мы ограничиваемся в своих умозрениях торговлей, моралью, политикой или критицизмом, мы ежеминутно прибегаем к здравому смыслу и опыту, которые подкрепляют наши философские заключения и частично устраняют те опасения, которые мы заслуженно питаем к каждому чересчур утонченному и хитроумному рассуждению. Но при богословских рассуждениях мы лишены такого преимущества; вместе с тем мы имеем здесь дело с объектами, которые, надо признать, слишком сложны для нас и которые по сравнению с другими объектами требуют наибольшего внимания с нашей стороны. В данном случае мы подобны иностранцам, попавшим в чужую для них страну; все в ней должно казаться им подозрительным, и они ежеминутно рискуют совершить какой-нибудь проступок против законов и обычаев тех людей, с которыми они живут и общаются. Мы не знаем, насколько следует доверять при рассмотрении подобных вопросов нашим обычным способам рассуждения, ведь даже при их употреблении в обыденной жизни в той области, к которой они особенно хорошо приспособлены, мы не можем дать себе отчета, почему мы их применяем, и руководствуемся в данном случае исключительно чем-то вроде инстинкта или необходимости.

Все скептики утверждают, что разум, рассматриваемый абстрактно, выдвигает неодолимые аргументы против самого себя и что мы никогда не могли бы сохранить какого-нибудь убеждения или уверенности в чем бы то ни было, не будь скептические рассуждения настолько утонченны и хитроумны, что они оказываются не в состоянии служить противовесом более веским и естественным аргументам, имеющим свой источник в наших чувствах и в опыте. Но очевидно, что, как только наши аргументы лишаются этого последнего преимущества и слишком удаляются от обыденной жизни, они оказываются на одном уровне с самым утонченным скептицизмом, который в таком случае вполне способен служить им противовесом. Перевес не обнаруживается ни на той, ни на другой стороне; наш дух должен пребывать в нерешительности между ними, но именно эта нерешительность, это равновесие и со.став-ляют триумф скептицизма.

Но у тебя, Филон, как и у всех умозрительных скептиков, сказал К л е а н т, я замечаю, что ваше учение и ваши поступки одинаково не согласуются друг с другом как в наиболее трудных теоретических положениях, так и в обыденной жизни. Где только очевидность налицо, вы придерживаетесь ее, несмотря на исповедуемый вами скептицизм; и я могу заметить при этом, что некоторые из вас не менее исполнены убежденности, чем те, кто признают себя бблыпими сторонниками достоверности и уверенности. И действительно, разве не был бы смешон человек, который заявил бы, что отвергает данное Ньютоном объяснение чудесного явления радуги лишь потому, что оно основывается на детальном анализе световых лучей, т. е. касается предмета, слишком утонченного для человеческого понимания? А что можно сказать о человеке, который, не имея никаких определенных возражений против аргументов Коперника и Галилея относительно движения Земли, отказался бы согласиться с ними на том основании, что подобные вопросы слишком возвышенны и отдалены, чтобы быть выясненными посредством ограниченного и обманчивого человеческого разума?

Правда, существует, как ты верно заметил, особый вид грубого и невежественного скептицизма, он внушает простонародью общее предубеждение против всего, что с трудом поддается его пониманию, и заставляет толпу отвергать всякий принцип, требующий для своего доказательства и установления тщательного размышления. Этот вид скептицизма пагубен для знания, а не для религии, ибо мы видим, что те, кто особенно рьяно его придерживается, часто воспринимают не только великие истины теизма и естественной теологии, но даже самые нелепые положения, навязываемые им традиционным суеверием. Они твердо верят в ведьм, хотя не желают ни поверить, ни вникнуть в самое простое положение Эвклида. Утонченные же философские скептики впадают в непосредственность противоположного характера. Они проникают со своими изысканиями в самые сокровенные уголки науки, и их согласие простирается соответственно той очевидности, которую они обнаруживают. Они даже вынуждены признать, что именно наиболее сокровенные и отдаленные объекты лучше всего объяснены философией. Действительно, свет уже разложен, истинная система небесных тел открыта и удостоверена, а питание живых тел все еще остается неизъяснимой тайной, сцепление частиц материи все еще непонятно для нас. Подобные скептики вынуждены поэтому в любом вопросе отдельно рассматривать очевидность каждого отдельного доказательства и сообразовывать свое согласие с той степенью очевидности, которую они находят. Так поступают они во всех естественных, математических, моральных и политических науках. Но почему, спрашивается, не поступать так же в науках богословских, в религии? Почему только выводы такого рода должны быть отвергнуты на основании общего допущения о немощи человеческого разума и без специального разбора их очевидности? Разве такое неодинаковое отношение не является ясным доказательством предубеждения и пристрастия?

Ты говоришь, что наши чувства обманчивы, наш ум подвержен заблуждениям, наши идеи даже о самых обычных объектах — протяжения, длительности, движения — полны нелепостей и противоречий. Ты бросаешь мне вызов, предлагая разрешить трудности и примирить противоречия, которые ты находишь в этих идеях. Я не способен выполнить такую огромную задачу, у меня нет для нее времени, и я нахожу ее излишней. Твой собственный образ действий на каждом шагу опровергает твои принципы и свидетельствует о полном доверии ко всем общепринятым правилам науки, морали, здравого смысла и поведения.

Разумеется, я никогда не примкну к суровому мнению одного знаменитого писателя *, сказавшего, что скептики — это секта не философов, а лишь лжецов, однако я могу утверждать (надеюсь, никого не задевая) , что они — секта шутников или насмешников. Впрочем, что касается меня, то, если мне захочется повеселиться и развлечься, я найду себе, несомненно, менее путаное и обременительное развлечение. Чтение какой-нибудь комедии, повести или в крайнем случае исторического сочинения представляется мне более естественным отдыхом, чем подобные метафизические тонкости и абстракции.

Напрасно старался бы скептик провести различие между наукой и обыденной жизнью или между одной наукой и другой. Если аргументы, употребляемые как в науках, так и в жизни, правильны, то они однородны и обладают одинаковой силой, одинаковой очевидностью. Если же между ними и есть какое-нибудь различие, то преимущество всецело на стороне теологии и естественной религии. Многие принципы механики обосновываются посредством весьма туманных рассуждений, однако ни один человек, претендующий на знакомство с наукой, и даже ни один умозрительный скептик не заявляет о малейшем сомнении относительно этих принципов. Система Коперника заключает в себе самый изумительный парадокс, наиболее противоречащий нашим естественным представлениям, тому, что является, самим нашим внешним чувствам, однако даже монахи и инквизиторы вынуждены ныне отказаться от возражений против нее. Неужели же Филон, человек столь свободного образа мыслей, обладающий такими обширными знаниями, будет питать какие-то общие неясные сомнения по отношению к религиозной гипотезе, которая обосновывается посредством самых простых и очевидных аргументов и легко находит доступ к душе каждого человека, если только не встречает на своем пути искусственных препятствий?

Здесь, продолжал Клеант, обращаясь к Демею, мы можем отметить одно очень интересное обстоятельство из истории наук. После соединения философии с народной религией, происшедшего при первоначальном утверждении христианства, среди проповедников этой религии были особенно в ходу декламации, направленные против разума, против внешних чувств, против

Каждого принципа, извлеченного исключительно из человеческих исследований и изысканий. Все рассуждения древних академиков восприняты были отцами церкви, а затем пропагандировались в течение ряда веков в каждой христианской школе, с каждой христианской кафедры. Реформаторы усвоили те же принципы рассуждения или, вернее, риторики, и всякий их панегирик превосходству веры неизменно сопровождался несколькими резкими сатирическими выпадами против естественного разума. Даже один знаменитый прелат * римско-католического исповедания, человек обширнейшей эрудиции, написавший «Доказательство христианства», также сочинил трактат, содержащий в себе все хитросплетения самого смелого и решительного пирро-низма. По-видимому, Локк был первым христианином, решившимся открыто утверждать, что вера есть не что иное, как вид разума, что религия лишь ветвь (branch) философии и что для открытия всех принципов богословия, как естественного, так и основанного на откровении, всегда служила некоторая цепь аргументов, подобная той, при помощи которой устанавливалась любая истина в морали, политике или физике. Дурное употребление, которое Бейль и другие вольнодумцы сделали из философского скептицизма отцов церкви и первых реформаторов, еще больше содействовало распространению здравых взглядов Локка, и теперь всеми, кто претендует на знакомство с [искусством] рассуждения и философией, до некоторой степени общепризнано, что атеист и скептик — это почти синонимы. А так как несомненно, что ни один человек не может серьезно придерживаться последнего принципа, то я сильно надеюсь, что немного и таких, которые серьезно исповедуют первый.

Помнишь, спросил Ф и л о н, прекрасные слова, сказанные по этому поводу лордом Бэконом ⁶? Что поверхностное знакомство с философией делает из человека атеиста, а основательное возвращает его к религии? — ответил Клеант. Это тоже очень верное замечание, сказал Ф и л о н, но я имею в виду доугое место, где

великий философ, упомянув о Давидовом безумце, произнесшем в сердце своем «несть бога», замечает, что современные атеисты — безумцы вдвойне, ибо они не только утверждают в сердце, что бога нет, но и высказывают эту нечестивую мысль устами и, таким, образом, вдвойне повинны в безрассудстве и неразумии. Мне кажется, что такие люди не могут быть очень страшными, как бы серьезно ни придерживались они своих мнений.

Но если бы ты даже и причислил меня к этому классу безумцев, я тем не менее не могу не высказать одного замечания, пришедшего мне в голову по поводу истории религиозного и иррелигиозного скептицизма, которую ты только что изложил нам. Мне кажется, что на всем ее протяжении заметны сильные следы козней духовенства. В невежественные века, которые следовали за разложением древних школ, духовенство заметило, что атеизм, деизм, а также всякие ереси могут возникать лишь вследствие самонадеянного сомнения относительно общепринятых взглядов и веры в то, что для человеческого разума нет неразрешимых вопросов. Воспитание имело тогда громадное влияние на дух людей и было почти равно по силе внушениям внешних чувств и здравого рассудка, внушениям, власть которых над собой вынужден признать самый отъявленный скептик. Но в настоящее время, когда влияние воспитания сильно ослабло и когда люди благодаря более свободному общению с миром научились сравнивать верования различных народов и эпох, наше проницательное духовенство изменило всю свою систему философии и говорит теперь языком уже не пирронистов и академиков, а стоиков, платонистов и перипатетиков. Если мы не будем верить в человеческий разум, то у нас не останется в настоящее время никакого принципа, который может привести нас к вере. Таким образом, в одну эпоху наше духовенство придерживается скептицизма, в другую — догматизма; какая система окажется наиболее соответствующей намерениям этих досточтимых господ, т. е. даст им в руки власть над человечеством, ту они, без сомнения, и сделают своим любимым принципом, своим основным положением.

Для людей вполне естественно придерживаться тех принципов, при помощи которых они наилучшим образом могут защищать свои доктрины, сказал К л е а н т, и нам незачем ссылаться на козни духовенства, чтобы объяснить использование столь разумного средства. И несомненно, ничто не может в большей степени внушить нам предположение об истинности и приемлемости каких-либо принципов, чем тот факт, что последние способствуют подтверждению истинной религии и могут опровергнуть хитросплетения атеистов, вольнодумцев и свободомыслящих всяких наименований.

ЧАСТЬ II

Я должен признаться, Клеант, сказал Д е м е и, что меня в высшей степени изумляет та точка зрения, с которой ты -все время трактуешь разбираемый нами вопрос. Судя по общему направлению твоей речи, можно думать, что ты отстаиваешь бытие божье против нападок атеистов и неверующих и вынужден стать на защиту этого основного принципа всякой религии. Но я надеюсь, что не он составляет предмет нашего спора. Я уверен, что ни один человек, по крайней мере здравомыслящий, никогда всерьез не сомневался в истине, столь достоверной и самоочевидной. Вопрос касается не бытия, а природы бога. Последняя, в чем я уверен, совершенно непонятна и неизвестна нам вследствие немощи человеческого ума. Сущность этого высшего духа, его атрибуты, способ его существования, истинная природа его пребывания — все это и вообще всякая подробность, касающаяся божественного бытия, составляет для людей тайну. Будучи преходящими, слабыми и слепыми созданиями, мы должны смирять себя в его величественном присутствии и, сознавая свою немощь, молчаливо благоговеть перед его бесконечными совершенствами, которые никогда не видело наше око, не слышало наше ухо и которые не дано было воспринять ни одному человеческому сердцу. Густым облаком скрыты они от людского любопытства, и стремление проникнуть в эту священную тайну есть святотатство. Если самое большое нечестие — это отрицание бытия божьего, то вслед за ним идет дерзновенное стремление познать его природу и сущность, выяснить его повеления и атрибуты.

Но чтобы ты не подумал, что мое благочестие одерживает в данном случае верх над моей философией, я подкреплю свое мнение — если только оно нуждается в подкреплении — свидетельством очень высокого авторитета. Я мог бы, начав с основания христианства, назвать почти всех духовных лиц, которые когда-либо трактовали этот или иной богословский вопрос, но ограничусь упоминанием лишь одного лица, одинаково известного как своим благочестием, так и своей философией. Это отец Мальбранш, который, насколько я помню, выражается так. «Называть бога духом, — говорит он, — подобает не столько для того, чтобы положительно определить, что он есть, сколько для того, чтобы обозначить, что он не есть материя. Он есть бесконечно совершенное существо — в этом мы не можем сомневаться. Но подобно тому как мы не должны воображать, даже при предположении его телесности, что он обладает человеческим телом (как это утверждали антропоморфисты на том основании, что образ человеческий наиболее совершенный из всех), точно так же мы не должны воображать, что дух божий обладает человеческими идеями и что вообще у него есть какое-либо сходство с нашим духом, воображать на том основании, что мы не знаем ничего более совершенного, чем человеческий дух. Мы скорее должны верить, что, подобно тому как бог совмещает в себе все совершенства материи, не будучи материальным, так точно совмещает он в себе и совершенства сотворенных духов, не будучи духом в том смысле, как мы это понимаем; Что его истинное имя — тот, который существует, или, другими словами, сущее без ограничений, всесущее, сущее бесконечное и всеобъемлющее» *.

После процитированного тобой, Демей, высокого авторитета, сказал Фил он, и тысячи других авторитетов, на которые ты мог бы сослаться, с моей стороны было бы смешно высказывать свое мнение или же выражать свое одобрение твоей доктрине. Конечно, когда подобные темы обсуждаются разумными людьми, вопрос может касаться не бытия божьего, а лишь его природы. Первая истина, как ты верно заметил, неоспорима и самоочевидна. Ничто не существует без причины, а первичную причину этого мира (какова бы она ни была) мы называем богом, благоговейно приписывая ему всевозможные совершенства. Всякий, кто сомневается в этой основной истине, достоин всех тех наказаний, которые могут быть наложены в среде философов, а именно: величайших насмешек, презрения и неодобрения. Но так как всякое совершенство относительно, мы не должны воображать, будто постигаем атрибуты этого божественного существа, или предполагать, что его совершенства имеют какую-нибудь аналогию, какое-нибудь сходство с совершенством существа человеческого. Мудрость, мышление, замысел (design), знание — все это мы справедливо приписываем божеству, ибо указанные слова пользуются почтением среди людей и у нас нет ни иных слов, ни иных понятий, при помощи которых мы могли бы выразить свое преклонение перед ним. Однако нам следует остерегаться мысли, будто наши идеи хоть сколько-нибудь соответствуют его совершенствам или будто его атрибуты имеют хоть какое-нибудь сходство с качествами людей. Он бесконечно превышает наш ограниченный кругозор и наше понимание и является скорее объектом почитания в храме, чем предметом ученых споров.

И право, Клеант, продолжал он, нет необходимости прибегать к тому притворному скептицизму, который столь неприятен для тебя, чтобы прийти к такому выводу. Наши идеи не выходят за пределы нашего опыта. О божественных атрибутах и действиях у нас нет никакого опыта. «Мне незачем доводить до конца свой силлогизм: ты сам сумеешь вывести надлежащее заключение. И мне очень приятно (как, надеюсь, и тебе), что правильное рассуждение и здравое благочестие приводят здесь к одному и тому же выводу, совместно подтверждая достойную благоговения таинственность . и непостижимость природы верховного существа.Чтобы не терять даром времени на разговоры, сказал Клеант, скорее обращаясь к Демею, чем отвечая на благочестивые декламации Филона, я вкратце разъясню, как я представляю себе суть дела. Окиньте взором мир, рассмотрите его в целом и по частям: Вы увидите, что он представляет собой не что иное, как единую громадную машину, состоящую из бесконечного числа меньших машин, которые в свою очередь допускают дальнейшие подразделения, простирающиеся столь далеко, что проследить и объяснить их уже не могут ни человеческие чувства, ни человеческие способности. Все эти разнообразные машины и даже самые мельчайшие их части приспособлены друг к другу с такой точностью, которая приводит в восхищение всех, кто когда-либо созерцал их. Удивительное приспособление средств к целям, обнаруживаемое во всей природе, в точности сходно с продуктами человеческой изобретательности, человеческих замыслов, человеческой мысли, мудрости, человеческого разума, хотя и значительно превосходит их. Но коль скоро действия сходны, то по всем правилам аналогии мы приходим к выводу, что сходны также и причины и что, следовательно, творец природы имеет некоторое сходство с человеческим духом, хотя и обладает гораздо более обширными способностями, пропорциональными величию его творений. С помощью этого апостериорного аргумента, и только с его помощью, мы доказываем одновременно и существование божества, и сходство его с человеческим духом, с человеческим интеллектом.

Позволю себе заметить, Клеант, сказал Д е м е и, что я уже с самого начала не мог одобрить твоего заключения относительно сходства божества с людьми; еще менее могу я одобрить те средства, при помощи которых ты стараешься это сходство установить. Как? Нет никаких демонстративных доказательств существования бога? Никаких абстрактных аргументов в его пользу? Никаких априорных доводов? Неужели все те аргументы, на которые так сильно полагались до сих пор философы, — один лишь обман, одни лишь софизмы? Неужели мы не можем переступить пределы опыта и вероятности, трактуя данный вопрос? Я не скажу, что это измена делу бога, скажу лишь, что этой притворной беспристрастностью ты даешь атеистам такое преимущество, которого они никогда не могли бы достигнуть при помощи одной лишь аргументации, одних только рассуждений.

Что особенно смущает меня в данном случае, сказал Ф и л о н, — это не столько тот факт, что все аргументы, касающиеся религии, сводятся Клеантом к опыту, как то обстоятельство, что они не являются даже наиболее достоверными и несомненными из аргументов этого ‘низшего типа. Что камень падает, огонь горит, земля обладает плотностью, — все это мы наблюдали много тысяч раз, и, когда нам встречается подобного рода случай, мы без колебаний делаем привычное заключение. Точное сходство отдельных случаев дает нам полную уверенность в наступлении сходного действия; более же сильной очевидности мы никогда не желаем и не ищем. Но при малейшем отступлении от сходства случаев соответственно уменьшается и очевидность, и в конце концов она может превратиться в очень слабую аналогию, которая, как известно, может привести к ошибкам и недостоверности. Изучив опытным путем кровообращение у людей, мы уже не сомневаемся в том, что оно совершается так же у Тита и у Мэ-вия. Но, наблюдая кровообращение у лягушек и рыб, мы предполагаем лишь по аналогии (хотя она и довольно сильна), что кровообращение свойственно так же людям и другим животным. Наше заключение по аналогии становится гораздо слабее, если, зная из опыта о кровообращении животных, мы делаем отсюда вывод, что в растениях происходит обращение соков, и более точные опыты показали, что те, кто слишком поспешно доверился этой несовершенной аналогии, пребывали в заблуждении.

Когда мы видим дом, Клеант, мы с величайшей достоверностью заключаем, что он был создан архитектором или строителем, потому что знаем из опыта, что именно такого рода действие следует за такого рода причиной. Но конечно, ты не станешь утверждать, будто вселенная настолько похожа на дом, что мы можем с такой же достоверностью заключать от нее к аналогичной причине, т. е. не станешь утверждать, что мы имеем здесь дело с полной и совершенной аналогией. Несходство в данном случае столь поразительно, что крайнее, на что ты можешь здесь претендовать, — это догадка, предположение о подобной причине, а как такое притязание будет принято обществом, об этом я предоставляю судить тебе самому.

Конечно, оно было бы принято очень дурно, сказал Клеант, и меня вполне заслуженно стали бы порицать и ненавидеть, если бы я допускал, что доказательства бытия бога сводятся не более как к догадке или предположению. Но разве общее приспособление средств к целям в доме так мало сходно с подобным же приспособлением во вселенной? А экономность целевых причин? А порядок, соразмерность и устройство каждой части? Ступени лестницы явно приспособлены к тому, чтобы человеческие ноги могли пользоваться ими при восхождении, — это заключение достоверно и непогрешимо. Человеческие ноги также приспособлены для ходьбы и восхождения; я согласен, что последнее заключение не столь достоверно, как предыдущее, в силу того несходства, которое ты отметил; но разве оно заслуживает поэтому названия простой догадки, простого предположения?

Боже милостивый! — вскричал Демей, прерывая Клеанта. — Где мы находимся? Ревностные защитники религии считают, что доказательства существования божьего далеки от совершенной очевидности! А ты, Филон, на содействие которого при обосновании чудесной таинственности божественной природы я рассчитывал, соглашаешься со всеми этими сумасбродными мнениями Клеанта? И действительно, могу ли я назвать их иным именем? Да и к чему мне воздерживаться от порицания, когда подобные принципы, защищаемые вдобавок таким авторитетом, высказываются перед столь юным слушателем, как Памфил?

По-видимому, ты не подозреваешь, ответил Филон, что я веду спор с Клеантом при помощи его же оружия и, указывая ему на опасные последствия его положений, надеюсь в конце концов привести его к нашему мнению. Но, как я вижу, тебя особенно смущает способ изложения Клеантом апостериорного аргумента, ты замечаешь, что этот аргумент как бы ускользает от тебя и расплывается в воздухе, и думаешь поэтому, будто он так искажен, что его едва ли можно считать истинным. Но как бы я ни расходился в других отношениях с опасными принципами Клеанта, должен сознаться, что он правильно изложил вышеуказанный аргумент; и я постараюсь так представить тебе все дело, что ты уже не будешь питать на этот счет никаких сомнений.

Если бы человек отвлекся решительно от всего, что он знает или видел, он был бы совершенно не в состоянии определить на основании одних своих идей, какого рода зрелище должна представлять собой вселенная, и не мог бы предпочесть одно какое-нибудь состояние или положение вещей другому. Ибо коль скоро ничто из того, что он ясно представляет, не могло бы считаться невозможным или заключающим в себе противоречие, то все химеры, создаваемые его воображением, были бы равноправны и он не мог бы указать достаточного основания, в силу которого он придерживается одной какой-нибудь идеи или системы и отвергает другие, одинаково возможные.

Далее. Если бы такой человек открыл глаза и стал созерцать мир в том виде, как тот существует в действительности, он совершенно не смог бы указать причину какого бы то ни было явления, а тем более причину совокупности всех вещей, или всей вселенной. Он мог бы дать волю своему воображению, и последнее доставило бы ему бесконечное разнообразие сведений и представлений; все они были бы возможны, но в одинаковой степени, поэтому человек собственными силами, никак не смог бы удовлетворительно объяснить, почему он предпочитает одно из них остальным. Один лишь опыт может указать ему истинную причину любого явления.

Но согласно этому способу рассуждения, Демей, выходит (и это в самом деле молчаливо признается Клеантом), что порядок, устройство или согласованность целевых причин сами по себе еще не являются доказательством существования какого-либо замысла, а становятся таким доказательством лишь постольку, поскольку мы узнаем это из опыта. Ведь насколько мы можем знать a priori, материя не менее, чем дух, может изначально заключать внутри себя источники порядка. Поэтому представить себе, что несколько элементов в силу какой-то внутренней неизвестной причины способны расположиться в самом чудесном порядке, нисколько не труднее, чем вообразить, что идеи этих элементов в силу действия подобной же внутренней неизвестной причины могут расположиться в таком же порядке в великом вселенском духе. Равная возможность обоих этих предположений не подлежит сомнению. Но из опыта мы узнаем (согласно Клеанту), что между ними есть разница. Бросьте в каком-нибудь месте несколько кусочков железа, не придавая им никакой определенной формы, они никогда не расположатся так, чтобы образовать часы. Камни, известь и дерево никогда не образуют дома без содействия архитектора. Но идеи в человеческом духе в силу некоторого неизвестного, необъяснимого приспособления располагаются, как мы видим, так, что образуют план часов или дома. Таким образом, опыт доказывает, что первоначальный принцип порядка находится в духе, а не в материи. От сходных действий мы заключаем к сходным причинам; приспособленность средств к целям во вселенной такова же, как и в машинах, изобретенных человеком а следовательно, и причины их должны быть сходными.

Должен сознаться, что с самого начала я был сильно возмущен утверждением относительно сходства между божеством и человеческими существами; по моему мнению, оно является таким унижением верховного существа, какого не в состоянии вынести ни один здравомыслящий теист. Ввиду этого, Демей, я попробую защитить с твоей помощью то, что ты так правильно называешь удивительной таинственностью божественной природы, а также опровергнуть рассуждение Клеанта, если только он согласится, что я верно изложил последнее.

Клеант согласился, и Филон после небольшой пау-вы продолжал следующим образом.

Что все заключения относительно фактов основаны на опыте, а все выводы из опыта основаны на предположении, согласно которому сходные причины являются доказательством сходных действий, а сходные действия — доказательством сходных причин, об этом, Клеант, я сейчас не стану много спорить с тобой. Но заметь, пожалуйста, какую крайнюю осторожность проявляют все правильно рассуждающие люди, умозаключая от своего опыта к сходным случаям. Если эти случаи не вполне сходны, люди не решаются с полной уверенностью положиться на свои прошлые наблюдения, рассуждая о каком-нибудь частном явлении. Всякое изменение в условиях заставляет их сомневаться в результате, и для достоверного доказательства того, что эти новые условия не имеют никакого значения, требуются новые опыты. Изменения объема, положения, устройства, возраста, состояния воздуха или окружающих тел — все эти обстоятельства могут сопровождаться самыми неожиданными следствиями; и, если только объекты не знакомы нам в совершенстве, с нашей стороны было бы величайшим безрассудством с уверенностью ожидать после одной из этих перемен наступления результата, подобного тому, который мы наблюдали раньше. Медленные и обдуманные шаги философов именно в данном случае особенно отличаются от опрометчивых движений простых людей, которые, увлекаясь малейшим сходством, становятся неспособными к разграничению и обдумыванию.

Неужели ты думаешь, Клеант, что твое обычное философское спокойствие не изменило тебе, когда ты сделал такой огромный шаг, как сравнение вселенной с домами, кораблями, мебелью и машинами, и заключил от сходства в некоторых отношениях первой и последних к сходству их причин? Мысль, замысел, интеллект, обнаруживаемые нами в людях и других живых существах, — все это не что иное, как один из принципов, одно из начал вселенной, так же как тепло или холод, притяжение или отталкивание и сотни других явлений, ежедневно наблюдаемых нами. Это действующая причина, при помощи которой, как мы видим, одна какая-нибудь часть природы производит изменения в других. Но разве мы вправе умозаключать от части к целому? Разве огромное несоответствие между ними не препятствует такому сравнению и заключению? Разве можем мы, наблюдая рост волоса, узнать что-либо о происхождении человека? Или же, -зная, хотя бы и в совершенстве, как распускается лист, разве смогли бы мы узнать отсюда что-нибудь о произрастании дерева?

Но если даже допустить, что мы вправе принять воздействие одной части природы на другую за основание нашего заключения о происхождении целого (чего, разумеется, никак нельзя допустить), то почему мы должны выбирать именно такой незначительный, слабый, ограниченный принцип, каким является на нашей планете способность к разумным и целенаправленным действиям, наблюдаемая у животных? Какой особой привилегией обладают незначительные колебания мозга, называемые нами мышлением, чтобы его следовало сделать прообразом вселенной? Наше пристрастное отношение к самим себе постоянно выдвигает его вперед, но здравая философия должна тщательно оберегать нас от столь естественной иллюзии.

Я не только не допускаю, продолжал Филон, чтобы действия одной части давали нам право на заключение относительно происхождения целого, — я не допускаю даже того, чтобы одна часть могла считаться образцом другой, если последняя очень отдалена от первой. Разве есть у нас какое-либо разумное основание для того, чтобы считать, что жители других планет обладают мышлением, интеллектом, разумом или вообще чем-либо похожим на указанные человеческие способности? Если природа даже на этом маленьком земном шаре так сильно разнообразит свой образ действий, можно ли нам вообразить, что она постоянно повторяет себя на протяжении необъятной вселенной? Если же мысль, как мы вправе предположить, ограничена указанным маленьким уголком мира и даже в нем имеет столь узкую сферу проявления, то на каком основании Мы должны считать ее первоначальной причиной всех вещей? По сравнению с этим ограниченный взгляд крестьянина, который принимает свое домашнее хозяйство за  образец для управления целыми царствами, представляется извинительным заблуждением.

Но пусть наша уверенность в том, что мышление и разум, подобные человеческим, могут быть обнаружены! повсюду во вселенной, будет как угодно велика, пусть даже деятельность этого разума будет где-либо величественнее и могущественнее, чем на земном шаре, все же я не вижу, на каком основании действия организованного, упорядоченного и устроенного мира могут быть перенесены на мир, находящийся в состоянии становления и только приближающийся к такому устройству и упорядочению. Путем наблюдения мы знаем кое-что об организации, действиях и питании взрослого организма, но нам следует соблюдать крайнюю осторожность при перенесении данного наблюдения на рост зародыша в чреве женской особи и еще большую — при перенесении его на образование семени в чреслах мужской особи. Природа обладает, как это видно даже из нашего ограниченного опыта, бесконечным количеством причин и начал, которые постоянно обнаруживают себя при каждом изменении ее положения и состояния. Что же касается тех новых и неизвестных первопричин, которые могли бы оказывать на нее воздействие при столь новом и неизвестном состоянии, как образование вселенной, то взяться аа их определение было бы с нашей стороны в высшей степени опрометчиво.

Лишь незначительная часть этой великой системы, притом в течение очень короткого времени и весьма несовершенным образом, доступна для нас; можем ли мы в таком случае высказать какое-либо определенное суждение о происхождении целого?

Удивительное заключение! Камень, дерево, кирпич, железо, медь не обнаруживают в данное время на этом крошечном земном шаре никакого порядка, никакого строя без посредства человеческого искусства, человеческих предначертаний, поэтому и вселенная не могла изначально достичь своего строя и порядна без помощи чего-нибудь подобного человеческому искусству. Но разве одна какая-нибудь часть природы является образцом другой ее части, значительно удаленной от первой?

Разве является она образцом для всего целого? Разве может быть мельчайшая часть образцом для всей вселенной? Разве природа в одном из своих состояний является непреложным правилом для природы в другом состоянии, сильно отличающемся от первого?

И можешь ли ты после этого порицать меня, Кле-ант, если я стану подражать мудрой сдержанности Си-монида, который, согласно общеизвестному рассказу, будучи спрошен Гиероном о том, что такое бог, попросил день на размышление, а затем еще два дня и, таким образом откладывая срок ответа, так и не дал никакого определения или описания божества⁸? Разве мог бы ты порицать меня, даже если бы я сразу сказал: не знаю, так как сознаю, что этот вопрос далеко превосходит пределы моих способностей? Восклицай сколько хочешь по моему адресу, скептик, насмешник, но, убедившись на множестве других, гораздо более близких нам вопросов в несовершенстве и противоречивости человеческого разума, я не могу ждать успеха от его слабых догадок в области столь возвышенной и столь отдаленной от сферы нашего наблюдения. Если два вида объектов всегда наблюдались в соединении, то я могу в силу привычки заключить о существовании одного из этих объектов, как только увижу другой, и это я называю аргументом, основанным на опыте. Но как может быть использован такой аргумент, когда объекты, как это имеет место в данном случае, единичны, индивидуальны, лишены соответствия и специфического сходства, — объяснить это было бы очень трудно. И разве мог бы кто-нибудь всерьез утверждать, что упорядоченный мир должен быть результатом мышления и искусства, подобных мышлению и искусству человека, ибо нам это известно из опыта? Чтобы убедиться в истинности этого заключения, нам нужно было бы опытным путем изучить происхождение миров, и, конечно, для этого недостаточно видеть, как благодаря искусству и предначертанию человека возникают корабли и города.

Филон еще продолжал говорить с той же горячностью (как мне казалось, полушутя, полусерьезно), как вдруг заметил на лице Клеанта признаки нетерпения, что заставило его тотчас же прервать свою речь. Я хотел только предложить тебе, сказал К л е а я т, чтобы ты не злоупотреблял терминами и не пользовался общераспространенными выражениями, опровергая философские рассуждения. Известно, что простые люди обычно проводят различие между разумом и опытом даже в тех случаях, когда вопрос затрагивает только область фактов и существования, несмотря на то что точный анализ этого разума показывает, что он не что иное, как вид опыта. Опытное доказательство происхождения вселенной от духа противоречит обычному ходу мыслей не более, чем доказательство при помощи этого же принципа движения Земли. И какой-нибудь крючкотвор мог бы выдвинуть против системы Коперника те же самые возражения, которые ты выдвигаешь против моих рассуждений. Есть ли у вас другие земли, движение которых вы видели, мог бы он сказать. Есть ли у вас…

Да, вскричал Фил он, прерывая Клеанта, у нас есть другие земли! Разве не другая земля — Луна, движение которой вокруг соответствующего центра мы видим? Разве не другая земля — Венера, в связи с которой мы наблюдаем то же явление? Разве обращения Солнца не являются по аналогии подтверждением той же теории? Разве все планеты — это не земли, обращающиеся вокруг Солнца? Разве не луны — те спутники, которые движутся вокруг Юпитера и Сатурна, а вместе с этими первичными планетами также и вокруг Солнца? Все эти аналогии и сходства наряду с другими, о которых я не упомянул, являются единственными доказательствами системы Коперника. Теперь ты можешь решать, есть ли в твоем распоряжении подобные же аналогии для подтверждения твоей теории.

Правда, Клеант, продолжал он, современная астрономическая система настолько усвоена теперь всеми исследователями и составляет такую существенную часть нашего первоначального воспитания, что мы обычно не слишком тщательно изучаем те основания, на которых она зиждется. В настоящее время разве только ради любопытства изучают сочинения тех авторов, которые впервые писали по этому вопросу и которым пришлось сталкиваться со значительными предубеждениями, в силу чего они старались всесторонне обосновать свои аргументы, чтобы сделать их общераспространенными и убедительными. Но если мы станем теперь просматривать знаменитые диалоги Галилея о системе мира, то увидим, что этот великий гений, один из возвышеннейших среди всех, которые когда-либо существовали, вначале направляет все свои усилия к тому, чтобы доказать, что нет никаких оснований для распространенного разграничения земных (elementary) и небесных субстанций⁹. Ученые, исходившие из иллюзий наших чувств, проводили это разграничение чрезвычайно далеко и определяли небесные субстанции как вечные, непреходящие, неизменяющиеся, бесчувственные; земным же субстанциям приписывали все противоположные качества. Но Галилей, начав с Луны, доказал во всех деталях ее сходство с Землей: ее шаровидную форму, темноту, присущую ей, когда она не освещена, ее плотность, различаемые в ней твердый и жидкий -элементы, изменения ее фаз, взаимное освещение Земли и Луны, их обоюдные затемнения, неровности лунной поверхности и т. д. После многих подобных примеров относительно всех планет люди ясно убедились, что эти тела являются объектами, вполне доступными нашему опыту, и что сходство их природы позволяет нам переносить с одного из них на другие одни и те же аргументы и явления.

В этом осторожном поступательном движении астрономов ты можешь прочесть, Клеант, осуждение себе самому, или, вернее, ты можешь увидеть отсюда, что интересующий тебя вопрос находится вне пределов человеческого разума и исследования. Разве можешь ты претендовать на то, чтобы указать какое-либо сходство между постройкой дома и происхождением вселенной? Видел ли ты когда-либо природу в положении, сходном с тем, когда впервые происходит упорядочение элементов? Разве образовывались когда-либо миры у тебя на глазах? И разве был у тебя случай наблюдать за всем этим процессом, начиная с первого проявления порядка и до его окончательного завершения? Если да, то сошлись на свой опыт и изложи свою теорию.

ЧАСТЬ III

Удивительно, отвечал К л е а н т, как самый нелепый аргумент в руках остроумного и находчивого человека может приобрести видимость вероятности! Разве ты не знаешь, Филон, что Коперник и его первые ученики с необходимостью должны были доказывать сходство земной и небесной материи, ибо некоторые философы отрицали это сходство в силу того, что были ослеплены старыми системами и находили известную опору в чувственной видимости? Но нет никакой необходимости, чтобы теисты доказывали сходство произведений природы с произведениями, созданными чьим-либо искусством, ибо это сходство самоочевидно и неопровержимо. Одна и та же материя, одинаковая форма— что еще нужно для того, чтобы выявить аналогию между причинами тех и других и установить, что источником всех вещей служат божественные намерения и цели? Твои возражения, откровенно говоря, не лучше туманных словопрений тех философов, которые отрицали движение, и опровергать эти возражения надо таким же образом, т. е. при помощи иллюстраций и примеров, а не путем серьезной философской аргументации.

Итак, предположим, что с облаков раздается членораздельный голос, более громкий и мелодичный, чем тот, который мог бы быть продуктом человеческого искусства. Предположим, что этот голос мгновенно распространяется над всеми народами и обращается к каждому на его собственном языке и наречии. Предположим, что произносимые им слова не только заключают в себе разумный смысл и значение, но еще содержат какое-нибудь поучение, вполне достойное благожелательного существа, превосходящего человечество. Разве смог бы ты хоть на минуту усомниться относительно причины этого голоса? Разве не должен был бы ты тотчас же приписать его какому-либо замыслу или цели? Между тем, насколько я понимаю, против этого вывода могут быть высказаны те же самые возражения (если только они достойны этого названия), которые противостоят системе теизма.

Действительно, разве нельзя сказать, что все заключения относительно фактов основаны на опыте и что когда мы слышим во мраке членораздельный голос и заключаем отсюда о присутствии человека, то именно сходство в действиях приводит нас к заключению о таком же сходстве в причине. Но этот необычайный голос, который благодаря своей силе, своему повсеместному распространению и способности быть понятым на всех языках, имеет так мало аналогии с любым человеческим голосом, что у нас нет оснований предполагать аналогию в их причинах. Следовательно, эта разумная, мудрая, связная речь была порождена неизвестно чем, может быть случайным свистом ветра, но отнюдь не божественным разумом или интеллектом. Ты ясно видишь в этих словесных ухищрениях свои собственные возражения и, надеюсь, точно так же хорошо понимаешь, что они в одном случае никак не могут быть более доказательными, чем в другом.

Но чтобы привести пример, еще более близкий к разбираемому вопросу относительно вселенной, я сделаю два предположения, не заключающие в себе ничего нелепого или невозможного. Предположим, что существует естественный универсальный неизменный язык, общий всем индивидуумам человеческой расы, а также, что книги являются продуктами природы, которые увековечиваются таким же способом, как растения и животные, т. е. путем порождения и размножения. Некоторые способы выражения наших аффектов представляют собой универсальный язык, а все бессловесные животные обладают естественной речью, которая, несмотря на свою ограниченность, вполне понятна для соответствующего вида. И так как самое утонченное литературное произведение несравненно проще по своему устройству и замыслу, чем самый грубый организм, то размножение «Илиады» или «Энеиды» является более допустимым предположением, чем размножение шобого растения или животного.

Итак, предположим, что ты входишь в свою библиотеку, населенную такими естественно произошедшими (natural) томами, содержащими в себе самый утонченный ум и самую изящную красоту, неужели, открыв любой из них, ты стал бы сомневаться в том, что его первопричина обладает сильнейшей аналогией с умом и интеллектом? Ведь эта книга рассуждает и толкует; она спорит, аргументирует и доказывает свои взгляды и положения; она взывает то к чистому разуму, то к аффектам; она собирает, располагает и обрабатывает всякие соображения, относящиеся к ее предмету. Неужели ты стал бы настаивать на утверждении, что все это в сущности не имеет никакого значения и что первоначальное образование этой книги в организме ее прародителей не является результатом разумного замысла? Я уверен, что твое упрямство не достигло такой степени закоренелости; даже твоя скептическая шутливость и беспечность устыдились бы столь явного абсурда.

Однако, Филон, если между таким предполагаемым случаем и реальным случаем со вселенной и есть какое-нибудь различие, то оно всецело в пользу этого последнего. Анатомия любого животного доставляет нам гораздо более убедительные примеры преднамеренности (design), чем чтение Ливия или Тацита; и всякое возражение, которое ты выставляешь в первом случае, возвращаясь к столь необычайному и удивительному зрелищу, как первоначальное образование миров, — такое возражение применимо и к предлагаемой нами растительной библиотеке. Итак, Филон, выбери себе позицию без всякой двусмысленности и уклончивости: или утверждай, что разумная книга не есть доказательство существования разумной первопричины, или же допусти, что подобная причина имеется у всех произведений природы.

Позволь еще заметить, продолжал Клеант, что этот аргумент в пользу религии не только не ослабляется скептицизмом, который ты так любишь, но скорее приобретает благодаря ему новую силу и становится более устойчивым и неопровержимым. Отрицание какого бы то ни было рода аргументации или рассуждений есть или притворство, или сумасшествие. Открыто провозглашаемым призванием каждого разумного скептика является лишь отрицание туманных, запутанных и исполненных ухищрений аргументов, следование здравому смыслу и простым инстинктам природы, а также согласие с теми разумными доводами, где бы они ни встретились, которые действуют на скептика с такою силой, что он не может устоять против них без крайнего насилия над собой. Между тем аргументы в пользу естественной религии несомненно таковы и есть; и только самые несговорчивые, самые упрямые метафизики могут их отвергать. Исследуй, анатомируй глаз, изучи его строение и организацию и скажи мне на основании собственного чувствования, разве мысль об изобретателе не возникает перед тобой тотчас же с силой, равной силе ощущения? Самое очевидное заключение в данном случае состоит несомненно в признании преднамеренности, и нужно время, размышление и старание для того, чтобы собрать те легкомысленные и невразумительные возражения, с помощью которых можно обосновать неверие. Кто может при виде мужской и женской особи каждого рода, наблюдении соответствия их органов и инстинктов, их аффектов и всего хода их жизни до и после рождения не прийти при этом к выводу, что размножение данного вида предначертано природой? Миллионы и миллионы таких примеров открываются нам в каждой части вселенной, и ни один язык не в состоянии выразить более понятной, более неотразимой мысли, чем удивительная приспособленность целевых причин. До какой же степени слепого догматизма нужно дойти, чтобы отвергать столь естественные и убедительные аргументы!

В произведениях литературы мы можем иногда встретить такие изысканные места, которые как будто противоречат всем правилам, но тем не менее располагают к себе и возбуждают воображение вопреки всем предписаниям критицизма и авторитету общепризнанных мастеров искусства. Поэтому если аргументы в защиту теизма противоречат принципам логики, как ты это утверждаешь, то их всеобщее неотразимое влияние ясно доказывает, что могут быть аргументы, которые не подчиняются обычным правилам. И какие бы хитроумные возражения не выдвигались против этого, тем не менее упорядоченный мир, равно как и связная членораздельная речь, всегда будет считаться неопровержимым доказательством замысла и преднамеренности (design and intention) ¹⁰.

Признаться, иногда случается, что религиозные аргументы не оказывают должного влияния на какого-либо невежественного дикаря или варвара; но так происходит не потому, что они туманны и трудны, а потому, что он никогда не задает себе никаких вопросов по этому поводу. Откуда проистекает удивительное строение любого животного? От совокупления его родителей. А эти последние? От своих родителей. Несколько таких отступлений — и объекты удаляются на такое расстояние, что для дикаря они совершенно исчезают во мраке, тускнеют и у него не хватает любознательности, чтобы следить за ними дальше. Однако это не догматизм и не скептицизм, а ограниченность — состояние ума, весьма отличное от твоего критического, пытливого склада, мой остроумный друг. Ты умеешь заключать о причинах на основании действий, ты умеешь сравнивать наиболее отдаленные и несходные объекты, и самые крупные твои ошибки порождаются не бесплодностью мысли и воображения, а чрезмерной плодовитостью ума, которая заглушает твой природный здравый смысл чрезмерным обилием излишних сомнений и возражений.

Тут я мог заметить, Гермипп, что Филон был несколько сконфужен и смущен; но, пока он колебался, не зная, что ответить, на его счастье в разговор вмешался Демей, чем вывел его из неловкого положения.

Я должен сознаться, Клеант, сказал Демей, что твой пример относительно книг и языка обладает особой силой именно ввиду своей простоты. Но нет ли в данном обстоятельстве и некоторой опасности? Не может ли это внушить нам известную самонадеянность, заставив воображать, будто мы постигаем бржество я имеем адекватную идею о его природе и атрибутах? Когда я читаю книгу, я проникаюсь духом и намерениями автора; я временно превращаюсь как бы в него самого и непосредственно переживаю, непосредственно представляю все те идеи, которые чередовались в его воображении, когда он работал над своим произведением. Однако мы, конечно, никогда не будем в состоянии настолько же сблизиться с божеством; его пути — не наши, его атрибуты совершенны, но непостижимы; и книга природы содержит в себе более великую, более необъяснимую загадку, чем любая понятная для нас речь, любое рассуждение.

Ты знаешь, что древние платоники были самыми религиозными и благочестивыми из всех языческих философов, а между тем многие из них, в особенности Плотин, прямо заявляют, что интеллект, или ум, не может быть приписан божеству и что самое совершенное богопочитание состоит не в проявлении благоговения, почтения, благодарности или любви, а в некотором мистическом самоуничтожении, или полном подавлении всех своих способностей. Возможно, эти идеи доведены здесь до крайности, но все же надо признать, что, представляя себе божество столь понятным и постижимым, столь похожим на человеческий дух, мы грешим самой грубой, самой узкой пристрастностью и считаем себя образцом всего мира.

Все чувства, свойственные человеческому духу, — благодарность, мстительность, любовь, дружба, одобрение, порицание, жалость, соревнование, зависть — имеют явное отношение к положению и состоянию человека и рассчитаны на поддержание жизни именно подобного существа и на побуждение его к деятельности именно при данных условиях. В силу этого неразумно, по-видимому, приписывать такие же чувства высшему существу или считать, что оно подвержено их влиянию, да и явления, наблюдаемые во вселенной, не могут подтвердить подобной теории. Все наши идеи, проистекающие из внешних чувств, по общему признанию, ложны и обманчивы, и поэтому нельзя предполагать, что они могут быть свойственны высшему интеллекту; а так как идеи, порождаемые внутренними чувствами, вместе с идеями, проистекающими из внешних чувств, составляют все достояние человеческого ума, то отсюда можно заключить, что материалы мышления божественного и человеческого ума ни в каком отношении между собой не сходны. Что касается способов того и другого мышления, то как можем мы вообще их сравнивать или считать их хоть сколько-нибудь сходными? Наше мышление непостоянно, недостоверно, преходяще, последовательно (successive) и сложно, и, если бы мы уничтожили эти свойства, мы абсолютно уничтожили бы и саму его сущность; в этом случае приписывание ему названия мышления или разума было бы просто злоупотреблением терминами. Однако, если нам представляется более благочестивым и благоговейным (как это и есть в действительности) сохранять эти термины при упоминании о высшем существе, мы должны признать, что их значение в данном случае совершенно непостижимо и что слабость нашей природы не позволяет нам достигнуть таких идей, которые хоть сколько-нибудь соответствуют неописуемому величию божественных атрибутов¹¹.

ЧАСТЬ IV

Мне кажется странным, сказал К л е а н т, что ты, Демей, столь искренне преданный делу религии, тем не менее утверждаешь таинственность и непостижимость природы божества и так упорно настаиваешь на том, что у последнего нет никакого сходства, никакого подобия с человеческими существами. Я охотно допускаю, что божество обладает многими такими силами и атрибутами, которые недоступны нашему пониманию, но если наши идеи в доступных им пределах не оказываются правильными, адекватными и соответствующими действительной природе божества, то я не знаю, есть ли вообще в этом вопросе что-либо заслуживающее отстаивания. Разве одно имя без всякого значения так уж важно? И чем вы, мистики, признающие абсолютную непостижимость божества, отличаетесь от скептиков и атеистов, которые утверждают, что первая причина всего неизвестна и непостижима? Велико должно быть их безрассудство, если, отвергнув сотворение [вселенной] духом, — я имею в виду при этом дух, сходный с человеческим (ибо другого не знаю),^ они берутся с уверенностью указать другую специфическую и доступную пониманию первопричину; совесть же их поистине должна быть очень чувствительна (scrupulous), если они отказываются назвать эту всеобщую неизвестную причину богом или божеством, вознести ей-те выспренные панегирики и наградить ее теми бессмысленными эпитетами, которые вам заблагорассудится потребовать от них.

Кто бы мог вообразить, отвечал Д е м е и, что Клеант, этот невозмутимый философ, станет опровергать своих противников, присваивая им насмешливые прозвища, и по примеру современных невежественных фанатиков и изуверов прибегнет к поношениям и фразерству, вместо того чтобы воспользоваться рассуждениями! Разве он не видит, что подобные доводы не трудно обратить против него самого и что название антропоморфист столь же нелестно и столь же чревато опасными последствиями, как и эпитет мистик, которым он наградил нас? Право, Клеант, подумай о том, что ты утверждаешь, когда изображаешь божество сходным с человеческим духом и умом. Что такое душа человека? Совокупность различных способностей, аффектов, чувств, идей, хотя и объединенных в единое я, или личность, но тем не менее отличных друг от друга. Когда душа рассуждает, идеи, составляющие части ее рассуждения, располагаются в известном порядке, который тотчас же меняется и уступает место другому расположению. Возникают новые мнения, новые страсти, новые аффекты, новые чувства, постоянно меняющие картину душевного состояния, вносящие в нее самое крайнее разнообразие, приводящие к самой быстрой смене, какую только можно вообразить. Как же это совместить с той совершенной неизменяемостью и простотой, которую все истинные теисты приписывают божеству? При помощи одного и того же акта, говорят они, божество видит прошедшее, настоящее и будущее. Его любовь и ненависть, милосердие и справедливость составляют одно единичное действие. Оно целиком в каждом пункте пространства и полностью в каждом мгновении времени. В нем нет ни последовательности, ни перемены, ни увеличения, ни уменьшения. То, что оно есть, не заключает в себе ни тени различия или разнообразия. То, что оно есть в данное мгновение, всегда было и всегда будет, у него не появится ни нового суждения, ни нового чувствования или же действия. Оно пребывает в едином, простом, совершенном состоянии, и никоим образом нельзя сказать, что такой-то его акт отличен от другого или такое-то его суждение, такая-то его идея возникли только что и в ходе последовательных изменений уступят место другому суждению, другой идее.

Я готов согласиться, сказал К л е а н т, что те, кто отстаивает безусловную простоту высшего существа в той мере, как ты это сейчас изложил, являются законченными мистиками и должны нести всю ответственность за те следствия, которые я вывел из их мнения. Словом, они атеисты, сами не сознающие этого. Ведь если даже допустить, что божество обладает атрибутами, которые для нас непостижимы, мы все же не должны приписывать ему атрибутов, абсолютно несовместимых с разумной природой, составляющей его сущность. Дух, действия, чувствования и идеи которого не отличаются друг от друга и не подвержены смене, дух, совершенно простой и безусловно неизменяющийся, — это дух, не обладающий ни мышлением, ни разумом, ни волей, ни чувствами, ни любовью, ни ненавистью, — словом, это вовсе не дух. Давать ему такое наименование — значит злоупотреблять терминами, и мы с таким же правом можем говорить об ограниченном протяжении, не имеющем фигуры, или же о несоставном числе.

Прошу тебя, сказал Фил он, поразмысли, против кого выступаешь ты в данную минуту! Ты наделяешь прозвищем атеиста почти всех здравомыслящих и правоверных духовных лиц, рассуждавших о данном предмете, и в конце концов, по твоему мнению, окажемся, что ты единственный здравомыслящий теист в мире. Но если идолопоклонники — атеисты (а это, я думаю, можно утверждать с полным правом) и христианские богословы тоже атеисты, то что же произойдет со знаменитым аргументом, основанным на всеобщем согласии человечества?

Но я знаю, что ты не придаешь большого значения именам и авторитетам, поэтому я попробую показать тебе несколько отчетливее неудобство того антропоморфизма, который ты исповедуешь, и докажу, что нет никакого основания предполагать, будто в божественном духе образуется план мира, составленный из отдельных разнообразно расположенных идей, подобно тому, как в голове архитектора образуется план дома, который он намеревается построить.

Признаюсь, трудно понять, что мы выигрываем от данного предположения независимо от того, судим ли мы о данном вопросе на основании разума или же на основании опыта. И в том и в другом случае мы вынуждены подняться еще выше, чтобы найти причину той причины, которую ты определил как достаточную и окончательную.

Если разум (я подразумеваю абстрактный разум, имеющий дело с априорными исследованиями) не ответит вообще молчанием на все вопросы о причине и действии, то он решится по крайней мере произнести следующее суждение: духовный мир, или мир идей, требует причины не в меньшей степени, чем мир материальный, или мир объектов, и если он сходен с последним по своему устройству, то должен требовать и сходной причины. Ибо на каком основании можно было бы прийти в данном случае к другому выводу, к другому заключению? С абстрактной точки зрения оба мира совершенно тождественны и всякое затруднение, связанное с одним из предположений, одинаково присуще им обоим.

С другой стороны, если уж нам непременно нужно добиться от опыта какого-нибудь решения даже относительно этих вопросов, лежащих за пределами его сферы, то ведь и опыт не усматривает в данном случае существенной разницы между этими двумя мирами, а находит, что они управляются сходными принципами и в своих действиях зависят от одинакового разнообразия причин. Мы обладаем в миниатюре образцами того и другого мира; наш собственный дух сходен с одним из них, растительный или животный организм — с другим. Пусть же опыт произносят свое суждение на основании данных образцов. По-видимому, ничто так не чувствительно к малейшему изменению своих причин, как мышление, и поскольку эти причины никогда не действуют одинаково у двух различных личностей, то мы никогда не находим двух лиц, мыслящих совершенно одинаково. Даже одно и то же лицо не мыслит совершенно одинаково в два разных периода времени; достаточно различия в возрасте, в состоянии организма, в погоде, в пище, в окружении, в книгах, в аффектах — достаточно любой из этих или других, еще более мелких частностей, чтобы изменить удивительный механизм мышления и вызвать в нем самые разнообразные движения и действия. Насколько мы можем судить, растительным и животным организмам не свойственны ни большая тонкость движений, ни зависимость от большего разнообразия или более удивительного согласования причин и принципов.

Как же нам удовлетворительно ответить на вопрос о причине того существа, которое ты считаешь творцом природы, или, если придерживаться твоей системы антропоморфизма, о причине того мира идей, к которому ты сводишь мир материальный? Разве мы не можем на том же основании свести этот мир идей к другому миру идей или новому разумному началу? Но если даже мы остановимся здесь и не пойдем дальше, то спрашивается, какой смысл был нам идти и до сих пор? Почему бы нам не остановиться на материальном мире? Как можем мы быть удовлетворены, если не будем идти дальше in infinitum? И наконец, что за удовлетворение заключается в этом бесконечном движении все дальше и дальше? Вспомним историю об индийском философе и его слоне, она ни к чему более так не применима как к настоящему случаю! Если материальный мир покоится на сходном с ним мире идей, то этот последний должен покоиться на каком-нибудь ином мире и так далее до бесконечности. Поэтому было бы лучше никогда не заглядывать за пределы наличного материального мира. Считая, что он содержит принцип своего порядка в самом себе, мы в действительности утверждаем, что он есть бог, и, чем скорее мы доходим до этого божественного существа, тем лучше. Если же сделать хоть один шаг за пределы данной системы мира, то возникают такие удивительные вопросы, которые никогда не могут быть удовлетворительно решены.

Говорить, что различные идеи, образующие разум высшего существа, упорядочиваются сами собой -благодаря собственной природе, — значит не придавать в действительности своим словам точного смысла. Если же в них есть смысл, то я хотел бы задать вопрос: не такой ли смысл заключается и в утверждении, что части материального мира упорядочиваются сами собой благодаря собственной природе? Может ли одно из этих мнений быть понятным, если непонятно другое?

Правда, опыт знакомит нас с идеями, которые упорядочиваются сами собой, без какой-либо известной нам причины, но я уверен, что наше опытное знакомство с материей, которая делает то же самое, гораздо обширнее. Сюда относятся все случаи порождения и произрастания, где точный анализ причин превосходит человеческое понимание. Опыт знакомит нас также с отдельными системами мысли и материи, которые не находятся в упорядоченном состоянии; примером первых служит сумасшествие, примером вторых — разложение. Почему же следует думать, что порядок более существен для мышления, нежели для материи? Если же он в обоих случаях необъясним без причины, то что же мы выигрываем при помощи твоей системы, сводящей мир объектов к похожему на них миру идей? Первый шаг, делаемый нами, заставляет нас идти дальше до бесконечности; поэтому с нашей стороны было бы разумно ограничить свои исследования настоящим миром, не бросая взгляда за его пределы. Мы не достигнем никакого удовлетворения при помощи подобных умозрений, столь сильно превосходящих узкие пределы человеческого ума.

Тебе известно, Клеант, что когда перипатетиков спрашивали о причине какого-нибудь явления, то они имели обыкновение прибегать к способностям или скрытым качествам и говорили, например, что хлеб питает при помощи своей питательной силы, а александрийский лист действует как слабительное благодаря своей очистительной силе; но впоследствии было обнаружено, что эта уловка не что иное, как маскировка незнания, и что эти философы говорят в действительности, хотя и менее чистосердечно, то же, что и скептики или толпа, искренне признающие, что они не знают причины данных явлений. Равным образом когда спрашивают, какая причина порождает порядок в идеях верховного существа, то можете ли вы, антропоморфис-ты, указать иную причину, кроме разумной способности и того, что такова природа божества? Но почему подобный же ответ без требуемой вами ссылки на некоторого разумного творца не будет столь же удовлетворительным при объяснении порядка вселенной? Пожалуй, это трудно решить. Следует только сказать, что такова природа материальных объектов и что всем им изначально свойственна способность к порядку и соразмерности. Все это лишь более ученые и замысловатые способы признания своего невежества, и первая из указанных гипотез не обладает никаким действительным преимуществом перед другой, разве что она больше соответствует предрассудкам толпы.

Ты изложил этот аргумент с большим пафосом, ответил К л е а н т, но, по-видимому, ты и не подозреваешь, как легко на него ответить. Даже в обыденной жизни, Филон, когда я указываю причину какого-нибудь явления, то разве можно возразить против этого, что я не в состоянии назвать причину данной причины и ответить на все новые вопросы, которые могут возникать непрестанно? И какие философы могли бы подчиниться столь суровому правилу? Ведь философы признают, что окончательные причины им совершенно неизвестны, и знают, что самые утонченные принципы, к которым они сводят явления, для них столь же необъяснимы, как сами эти явления необъяснимы для толпы. Порядок и устройство природы, чудесная согласованность целевых причин, явная полезность и целесообразность (use and intention) каждой части, каждого органа — все это самым убедительным образом свидетельствует в пользу существования разумной причины или творца. Небеса и земля сходятся в одном и том же свидетельстве, весь хор природы поет единый гимн во славу своего творца; ты один или почти один нарушаешь эту общую гармонию; ты даешь начало туманным сомнениям, придиркам и возражениям; ты спрашиваешь меня: что является причиной данной причины? Я не знаю, я не забочусь об этом, это меня не касается. Я нашел божество, и здесь я заканчиваю свое исследование; пусть идут дальше те, кто более мудр или более предприимчив.

Я не претендую нл на то ни на другое, возразил Фил он. И именно в силу этого я, быть может, никогда не пробовал зайти так далеко, особенно сознавая, что в конце концов должен удовлетвориться тем же ответом, который без долгих хлопот мог бы удовлетворить меня с самого начала. Если я вынужден оставаться в полном неведении относительно причин и не могу дать абсолютно никакого объяснения по этому поводу, то я никогда не сочту преимуществом возможность отстранить хоть на минуту затруднение, которое, как ты признаешь, должно тотчас же со всей своей силой снова встать передо мной. Правда, естествоиспытатели вполне правильно объясняют единичные действия при помощи более общих причин, хотя сами эти общие причины в конечном итоге остаются совершенно необъяснимыми; но, разумеется, они никогда не считали достаточным объяснение единичного действия при помощи единичной причины, которая столь же необъяснима, как и само действие ¹². Система идей, которая упорядочивается сама собой, без предшествующего замысла, нисколько не доступнее объяснению, чем материальная система, упорядочивающаяся таким же образом, и последнее предположение заключает в себе не больше трудностей, чем первое.

ЧАСТЬ V

Но чтобы показать еще большие несообразности в твоем антропоморфизме, продолжал Фил он, попробуем подвергнуть твои принципы новому рассмотрению. Сходство действий служит доказательством сходства причин — таков эмпирический аргумент, который, как ты утверждаешь, является также единственным теологическим аргументом. Несомненно, далее, что, чем более похожи друг на друга, с одной стороны, действия, которые мы наблюдаем, а с другой — причины, о которых мы заключаем, тем доказательнее этот аргумент. Всякое отступление от сходства с той или другой стороны уменьшает вероятность и делает опыт менее достоверным. В самом принципе ты сомневаться не можешь, стало быть, ты не должен отрицать и его следствий.

Все новые открытия в астрономии, доказывающие неизмеримую величественность и грандиозность творений природы, являются, согласно истинной системе теизма, новыми добавочными аргументами в пользу божества. Но согласно твоей гипотезе эмпирического теизма, каждое такое открытие является новым возражением [против божества], ибо оно все больше уменьшает сходство рассматриваемого действия с действиями человеческой изобретательности и искусства. Ибо если Лукреций, который еще придерживался старой системы мира, мог восклицать:

«Quis regere  immensi  summam,  quis habere profundi Indu menu validas potis est moderanter habenas? Quis pariter coelos omnes converters? et omnes Ignibus aetheriis terras suffire feraces? Omnibus inve locis esse omni tempore praesto?» ¹³; если Туллий * счел это заключение настолько естественным, что вложил его в уста своего эпикурейца:

«Quibus enim oculis animi intueri potuit vester Plato fabricam illam tanti operis, qua. construi a Deo atque ae-dificari mundum facit? quae molitio? quae ferranienta? qui vectes? quae machinae? qui ministri tanti muneris fuerunt? quemadinodum autem oboedire et parere volun-tati architecti aer, ignis, aqua, terra potuerunt?» ^u; если, повторяю, этот аргумент имел некоторую силу в прежние времена, то насколько большей должна быть его сила в настоящее время, когда границы природы столь бесконечно расширились и перед нами открылась столь величественная картина! Ныне еще более неразумно создавать представление о такой беспредельной причине на основании нашего опыта относительно ограниченных результатов человеческих замыслов и человеческой изобретательности.

Открытия, сделанные при помощи микроскопов и раскрывающие перед нами новый мир в миниатюре, являются по-твоему новыми возражениями [против божества], а по-моему, новыми доказательствами [в его пользу]. Как бы далеко мы ни простирали свои изыскания в этом направлении, мы тем не менее приходим к заключению, что всеобщая причина всего сущего очень сильно отличается как от человека, так и от всякого предмета, доступного человеческому опыту и наблюдению. А что ты скажешь про открытия в анатомии, химии, ботанике?..

Они-то уж, конечно, не являются возражениями [против божества], ответил Клеант; они только открывают нам новые примеры искусства и изобретательности. Это опять-таки образ духа, отраженный в бесчисленных объектах. Прибавь: духа, похожего на человеческий, сказал Ф и л о н. Я другого не знаю, ответил Клеант. И чем сильнее это сходство, тем лучше, с настойчивостью продолжил Ф и л о н. Разумеется, сказал Клеант.

Ну, Клеант, вскричал Ф и л о н с радостным и торжествующим видом, посмотри теперь на следствия!

Во-первых, при таком способе рассуждения ты отказываешься от требования бесконечности для какого бы то ни было из атрибутов божества. Ведь если причина должна быть только соразмерной с действием, а действие, поскольку оно доступно нашему познанию, небесконечно, то какое мы имеем право на основании твоих предположений приписывать данный атрибут божественной сущности? Скорее ты будешь настаивать на том, что, ликвидируя таким образом всякое сходство между этой сущностью и человеческими существами, мы вдаемся в самую произвольную гипотезу и в то же время ослабляем все доказательства в пользу существования божества.

Во-вторых, на основании своей теории ты не имеешь права, даже признавая могущество божества ограниченным, приписывать последнему совершенство или считать его свободным от всякой ошибки, от всякого заблуждения, от всякой непоследовательности в его действиях. В творениях природы много необъяснимых затруднений, которые легко разрешаются, если мы допустим, что совершенство творца доказуемо a priori, и превращаются в кажущиеся затруднения, возникающие лишь в силу ограниченных способностей человека, который не может проследить до конца бесконечные отношения. Но при твоем способе рассуждения все эти затруднения становятся реальными; возможно, ты даже будешь настаивать на них как на новых примерах сходства с человеческим искусством и человеческой изобретательностью. Во всяком случае ты должен согласиться с тем, что мы не можем решить со своей ограниченной точки зрения, заключаются ли в системе мира какие-либо крупные недостатки, или же она обладает большими преимуществами по сравнению с другими возможными или даже реальными системами. Разве мог бы крестьянин, если бы ему прочли «Энеиду», объявить эту поэму совершенно безукоризненной или хотя бы указать подобающее ей место среди произведений человеческого ума, крестьянин, никогда не видевший какого-либо другого сочинения?

Но если бы даже этот мир был безусловно совершенным произведением, все же остается невыясненным, справедливо ли приписывать все совершенства сделанной работы ее мастеру. Когда мы рассматриваем корабль, то у нас должно образоваться преувеличенное представление об изобретательности плотника, который создал такую сложную, полезную и красивую машину. И какое удивление должны мы почувствовать, когда увидим, что этот плотник — ограниченный ремесленник, подражавший другим и копировавший то искусство, которое лишь постепенно совершенствовалось в течение длинного ряда веков после бесчисленных попыток, ошибок, исправлений, размышлений и споров. Быть может, в течение вечности множество миров было изуродовано и испорчено, пока не удалась нынешняя система; быть может, при этом было потрачено много труда, сделано много бесплодных попыток и искусство миросозидания совершенствовалось в течение бесчисленных веков медленно и постепенно. Когда ставятся такие вопросы, кто может решить, где истина, или даже предположить, что является более вероятным среди огромного количества гипотез, которые могут быть предложены, и еще большего числа тех, которые могут быть созданы воображением ¹⁶.

Можешь ли ты, продолжал Филон, на основании своей гипотезы выдвинуть хоть тень аргумента для доказательства единства божества? Большое число людей соединяются для постройки дома или корабля, для сооружения города, для основания государства; почему же не могут соединиться несколько божеств ради составления плана вселенной и ее созидания? В этом заключалось бы еще большее сходство с образом действий людей! Распределив работу между несколькими богами, мы можем смелее ограничить атрибуты каждого из них и таким образом избежать того неограниченного могущества и знания, которые должны быть приписаны единому божеству и которые с твоей точки зрения могут лишь способствовать ослаблению доказательства его существования. Если даже такие безрассудные, такие порочные существа, как люди, обладают способностью часто объединяться с целью составить и выполнить общий план, то насколько более способны к этому те божества или демоны, которых мы можем представлять себе гораздо более совершенными?

Правда, умножение причин без необходимости противно истинной философии, но данное правило неприменимо к настоящему случаю. Если бы твоя теория предварительно доказала существование единого бога, обладающего всеми теми атрибутами, которые необходимы для сотворения вселенной, тогда, признаюсь, было бы бесполезно (хотя и не абсурдно) предполагать существование какого-нибудь иного божества. Но до тех пор пока еще остается не разрешенным вопрос, соединены ли все эти атрибуты в одном субъекте или же распределены между несколькими независимыми существами, на основании каких явлений природы можно претендовать на решение данного спора? Когда мы видим тело, покоящееся на чаше весов, мы уверены, что на противоположной чаше находится какая-нибудь уравновешивающая его, хотя и скрытая от нашего взора, тяжесть; однако мы вправе сомневаться, представляет ли эта тяжесть агрегат, состоящий из нескольких отдельных тел, или же единую однородную, цельную массу. И если требуемая тяжесть значительно превосходит все, что мы когда-либо наблюдали соединенным в каком-нибудь одном теле, то первое предположение становится гораздо более возможным и естественным. Разумное существо, обладающее тем безграничным могуществом, теми необъятными способностями, какие требуются для сотворения мира, или же, выражаясь языком древней философии, столь чудовищное (prodigeous) животное, превосходит всякую аналогию и даже всякое понимание ¹⁷.

Далее, Клеант, люди смертны и возобновляют свой род путем порождения, что свойственно и всем живым существам. Два великих пола — мужской и женский — вносят жизнь во вселенную, говорит Мильтон. Почему же это свойство, такое всеобщее, такое существенное, должно быть исключено из числа свойств этих многочисленных и органических божеств? Но в таком случае перед нами воскресает теогония древних времен.

А почему не стать и полным антропоморфистом? Почему не утверждать телесность божества или божеств, не приписывать им наличие глаз, носа, рта, ушей и т. д.? Эпикур утверждал, что никто никогда не встречал разум иначе как воплощенным в образе человека и что, стало быть, боги должны иметь человеческий образ. И этот аргумент, который вполне заслуженно высмеивается Цицероном, оказывается с твоей точки зрения основательным и философским.

Словом, Клеант, всякий, кто придерживается твоей гипотезы, может, пожалуй, утверждать или предполагать, что вселенная возникла некогда в силу чего-то вроде замысла, но, кроме данного положения, он не может достоверно определить ни единого обстоятельства и вынужден поэтому устанавливать каждый пункт своей теологии при помощи самых произвольных вымыслов и гипотез. Этот мир, поскольку он нам известен, полон недостатков и несовершенств по сравнению с более высоким образцом; возможно, он представляет собой только первую грубую пробу деятельности какого-нибудь бога-юнца, который затем бросил его, устыдившись своего неудачного произведения; возможно, он творение какого-нибудь подчиненного, низшего божества и составляет предмет насмешек высших божеств или же он произведение какого-нибудь престарелого бога, впавшего от дряхлости в детство, и после смерти последнего продолжает вести бесцельное существование исключительно благодаря первичному импульсу и активной силе, полученным им от своего творца. Я вижу, что эти странные предположения справедливо приводят тебя в ужас, Демей, но и данные предположения, и тысячи других, им подобных, принадлежат Клеанту, а не мне. С того момента, как атрибуты божества признаны ограниченными, возможны и все эти предположения. Я же со своей стороны не могу думать, чтобы такая дикая и необоснованная система теологии была в каком-либо отношении предпочтительнее отказа от всякой системы.

Я, безусловно, отрекаюсь от этих предположений, вскричал Клеант; однако они не приводят меня в ужас, особенно когда их высказывают в такой бессвяз-Н(.й форме, какую придал им ты, Филон. Напротив, они радуют меня, так как я вижу, что, несмотря на крайнее напряжение своей фантазии, ты не можешь обойтись без гипотезы о преднамеренности во вселенной и на каждом шагу вынужден прибегать к ней. За эту уступ-•у я твердо держусь и считаю ее достаточным основанием для религии.

ЧАСТЬ VI

Поистине легковесна должна быть та постройка, которая может быть воздвигнута на таком шатком основании, сказал Демей. Пока мы не уверены, существует ли одно божество или несколько, не знаем, считать ли это божество или этих божеств, которым мы обязаны своим существованием, совершенными или несовершенными, подчиненными или верховными, мертвыми или живыми, какое доверие можем мы питать к ним, как можем мы уповать на них, служить им, благоговеть перед ними, оказывать им почтение и послушание? Теория религии становится совершенно бесполезной для всех жизненных целей, и даже с чисто умозрительной точки зрения она делается, если следовать тебе, абсолютно ненадежной и неудовлетворительной в силу своей недостоверности.

А чтобы сделать ее еще более неудовлетворительной, сказал Ф и л о н, мне приходит в голову другая гипотеза, которая должна приобрести видимость вероятности при том методе рассуждения, на котором так сильно настаивает Клеант. Принцип, согласно которому одинаковые действия вызываются одинаковыми причинами, он считает основанием всякой религии. Но есть и другой принцип того же рода, не менее достоверный и проистекающий из того же источника, т. е. из опыта, а именно где наблюдается, что несколько известных обстоятельств похожи друг на друга, там и другие, неизвестные обстоятельства также обнаруживают сходство. Так, видя органы человеческого тела, мы заключаем, что их должна дополнять человеческая голова, хотя она и скрыта от нас. Или, видя через трещину в стене небольшую часть солнца, мы заключаем отсюда, что, если бы стена была устранена, мы увидели бы его целиком. Словом, этот метод рассуждения так очевиден и обычен, что в его достоверности не может быть никаких сомнений.

Далее, если мы рассмотрим вселенную, поскольку она доступна нашему познанию, то мы заметим, что она имеет большое сходство с животным, или организованным, телом и, по-видимому, подчинена воздействию сходного жизненного и двигательного начала. Постоянный круговорот материи не производит в ней никакого беспорядка, постоянная убыль в любой части непрестанно пополняется, повсюду, во всей системе наблюдается полнейшее соответствие, и каждая ее часть, или член, исполняя свои собственные функции, содействует и собственному сохранению, и сохранению целого. Отсюда я заключаю, что мир — это живой организм (animal) , а божество — это душа мира, воздействующая на него и испытывающая воздействие с его стороны.Ты обладаешь слишком большой ученостью, Кле-ант, чтобы удивляться этому мнению, которого, как ты знаешь, придерживались почти все теисты древнего мира и которое преобладает во всех их рассуждениях и умозрениях. Хотя древние философы исходят иногда из целевых причин, как бы считая мир творением божества, но их излюбленной идеей является скорее идея о том, что мир есть тело божества, подчиненное последнему в силу своей организации. И поскольку мир более сходен с человеческим телом, нежели с произведениями человеческого искусства и человеческой изобретательности, то надо признаться, что, если бы только наша ограниченная аналогия могла быть распространена на всю природу, было бы правильнее сделать заключение в пользу древней теории, нежели в пользу современной.

Эта первая теория обладает также многими другими преимуществами, которые привлекали к ней древних теологов. Ничто так не противоречило их представлениям, поскольку ничто так не противоречит и обычному опыту, как дух без тела, чисто духовная субстанция, недоступная ни их чувствам, ни их пониманию, субстанция, которую они не могли наблюдать во всей природе ни в одном случае. Дух и тело им были известны, потому что они воспринимали то и другое; они были также знакомы тем же путем с порядком, устройством, организацией или с внутренним механизмом того и другого; им не могло не казаться разумным перенесение данного опыта на вселенную и предположение, что божественное тело и божественный дух тоже, связаны во времени (coeval) и что каждому из них по самой его природе присущи порядок и устройство, неотделимые от них.

Итак, Клеант, вот новый род антропоморфизма, который ты можешь подвергнуть обсуждению; вот теория, по-видимому, не связанная с какими-нибудь трудностями. Ты, конечно, слишком высоко стоишь над предубеждениями систем, чтобы понять, что больше трудностей заключается в предположении, что живое тело может изначально, само по себе или же благодаря неизвестным причинам обладать порядком или организацией, чем в предположении, что подобный порядок свойствен духу. Но не следует, мне думается, совершенно пренебрегать и обыденным предубеждением, гласящим, что дух и тело всегда должны сопутствовать друг другу, поскольку оно основано на обыденном опыте, который мы признаем своим единственным руководителем во всех этих теологических исследованиях. Если же ты утверждаешь, что наш ограниченный опыт есть неподходящий масштаб для суждения о неограниченной в пространстве природе, то ты совершенно отступаешь от собственной гипотезы, а следовательно, должен воспринять наш мистицизм, как ты его называешь, и признать полную непостижимость божественной природы.

Признаться, сказал К л е а н т, эта теория никогда не приходила мне в голову, несмотря на всю свою естественность, и я не могу сразу после столь краткого рассмотрения и обсуждения высказать по ее поводу какое-нибудь мнение.

Право, ты уж слишком осмотрителен, заметил Фи-л о н; если бы мне пришлось рассматривать какую-нибудь твою систему, то я бы не проявил и половины твоей осторожности и сдержанности, выдвигая против нее возражения и отыскивая в ней трудности. Но все-таки, если что-нибудь придет тебе в голову, сообщи нам — ты нас этим очень обяжешь.

Тогда вот что, ответил К л е а н т, мне представляется, что, хотя мир и похож во многих отношениях на животный организм, тем не менее эта аналогия во многих, и притом весьма существенных, отношениях страдает недостатками: у мира нет органов чувств, нет центра мысли или разума, нет определенного источника движения и деятельности. Словом, он скорее похож на растение, чем на животное, и поэтому твое заключение относительно мировой души является в значительной степени бездоказательным.

Но далее, твоя теория, по-видимому, предполагает вечность мира, а это такой принцип, который, как мне думается, может быть опровергнут с помощью самых убедительных аргументов. Я предложу для этой цели один аргумент, которым, как мне кажется, не пользовался еще ни один писатель. Тех, кто в своем рассуждении исходит из позднего возникновения искусств и наук, пожалуй, можно опровергнуть, хотя их заключения и не лишены оснований. Их можно опровергнуть при помощи соображений, вытекающих из природы человеческого общества: последнее постоянно переходит от невежества к знанию, от свободы к рабству, от богатства к бедности и обратно, так что мы на основании своего ограниченного опыта не в состоянии предсказать с уверенностью, какие события следует или не следует ожидать. Античной науке и истории грозила, по-видимому, опасность полной гибели в результате нашествия варваров, и, если бы эти потрясения продолжались несколько дольше или же были более сильными, мы, по всей вероятности, не знали бы теперь ничего о том, что происходило в мире за несколько столетий до нас. Далее, если бы не суеверие пап, сохранивших ради поддержания видимости древней и вселенской церкви нечто вроде латинского жаргона, латинский язык был бы совершенно утрачен, а в таком случае западный мир, оставаясь в полном варварстве, не был бы подготовлен к восприятию греческого языка и греческого образования, которые перешли к нему после падения Константинополя. Вслед за гибелью образования и книг могло сильно пасть даже и всякое мастерство (mechanical arts), и легко представить себе, что легенда или предание могли приписать им гораздо более позднее происхождение, чем это имело место в действительности. Итак, этот распространенный аргумент против вечности мира является, по-видимому, довольно ненадежным. Но вот более убедительные аргументы. Вишневое дерево впервые было перенесено из Азии в Европу Лукуллом; между тем оно столь хорошо произрастает во многих странах Европы, что растет там в лесах без всякого ухода. Возможно ли, что в течение целой вечности ни один из европейцев, посетивших Азию, не подумал о перенесении такого вкусного плода на свою родину? А раз дерево уже было пересажено и его развели, могло ли оно после этого погибнуть? Империи могут возникать и падать, свобода и рабство могут чередоваться, невежество и знание — уступать Друг другу место, но вишневое дерево все же останется в лесах Греции, Испании и Италии, и перевороты, происходящие в человеческом обществе, не окажут на него ни малейшего влияния.

Не прошло и двух тысяч лет, как виноградные лозы были пересажены во Францию, хотя во всем мире нет климата более благоприятного для них. Не минуло и трехсот лет с тех пор, как лошади, коровы, овцы, свиньи, собаки и рожь стали известны в Америке. Возможно ли, чтобы в течение целой вечности ни разу не появился на свет Колумб, способный установить сообщение между Европой и нашим континентом? С такой же вероятностью мы можем воображать, что люди в течение десяти тысяч лет носили чулки и ни разу не сообразили, что их следует прикреплять подвязками. Все это, по-видимому, убедительные доводы в пользу юности или даже младенчества мира, так как они основаны на действиях принципов более постоянных и устойчивых, чем те, которыми управляется и руководствуется человеческое общество. Ничто, кроме полного переворота в стихиях, не в состоянии уничтожить всех европейских животных и растений, которые теперь могут быть найдены в западном мире.

А какой аргумент можешь ты привести против такого рода переворотов, спросил Фил он. Повсюду на земном шаре можно найти убедительные, почти неоспоримые доказательства того, что все его части в течение многих веков были совершенно покрыты водой. И если бы мы даже предположили, что порядок неотделим от материи и присущ ей, она тем не менее может ведь претерпеть многочисленные и крупные перевороты в течение бесконечных периодов вечного времени. Беспрестанные изменения, которым подвергается каждая часть материи, по-видимому, свидетельствуют о такого рода общих превращениях; хотя в то же время можно заметить, что все те изменения и разложе- * ния, с которыми мы когда-либо встречались на опыте, являются только переходами от одного упорядоченного состояния к другому и что материя никогда не может остаться в состоянии полной бесформенности, полного хаоса. То, что мы наблюдаем в отдельных частях, может быть выведено и относительно целого; по крайней мере таков способ рассуждения, на котором ты основываешь всю свою теорию. Если бы я был вынужден защищать какую-нибудь подобную систему (за что я по собственной воле никогда бы не взялся), то я признал бы наиболее достоверной ту, которая приписывает миру вечный, присущий ему принцип порядка, хотя и сопровождаемый крупными и постоянными переворотами и переменами. Это сразу решает все затруднения, и если данное решение ввиду его общего характера не есть безусловно полное и удовлетворительное, то по крайней мере данная теория является такой, к которой мы рано или поздно должны прибегнуть, какой бы системы мы ни придерживались. Как могли бы вещи быть такими, какими они есть, если бы где-либо, в мышлении или в материи, не существовало первичного, присущего им принципа порядка? И совершенно безразлично, которому из этих двух начал мы оказываем предпочтение. Случайность недопустима при любой гипотезе — и при скептической, и при религиозной ¹⁸. Всем существующим, несомненно, управляют твердые, нерушимые законы, и, если бы внутренняя сущность вещей раскрылась перед нами, мы увидели бы такое зрелище, о котором в настоящее время не можем иметь никакого представления. Вместо того чтобы восхищаться порядком существующих в природе вещей, мы ясно увидели бы, что допустить для них какое-нибудь иное расположение, даже в мельчайших подробностях, абсолютно невозможно.

Если бы кому-нибудь пришло желание воскресить древнюю языческую теологию, утверждавшую, как мы узнаем из Гесиода, что земной шар управляется тридцатью тысячами божеств, которые были произведены неизвестными силами природы, ты бы, Клеант, конечно, возразил на это, что от такой гипотезы мы ничего не выигрываем и что столь же легко предположить, будто люди и животные, существа, правда, более многочисленные, но менее совершенные, произошли непосредственно из того же источника. Сделай еще один шаг в данном направлении, и ты придешь к выводу, что многочисленное сообщество божеств столь же объяснимо, как и единое вселенское божество, объединяющее в себе силы и совершенства всего сообщества. Таким образом, ты должен согласиться, что все эти системы — скептическая, политическая и теистическая, если принять твои принципы, оказываются равноценны и что ни одна из них не имеет никакого преимущества по сравнению с другими. А отсюда ты можешь заключить об ошибочности своих принципов.

ЧАСТЬ VII

Но здесь, продолжал Фил он, при рассмотрении древней теории о мировой душе мне вдруг приходит в голову новая идея, которая, если только она верна, должна почти полностью опровергнуть все твои рассуждения и разрушить даже твои первые заключения, на которые ты возлагаешь такие надежды. Если вселенная имеет большее сходство с животными организмами и растениями, чем с проиаведениями человеческого искусства, то вероятнее, что ее причина более похожа на причину первых, а не последних и происхождение ее должно быть скорее приписано рождению или произрастанию, чем разуму или преднамеренности. Итак, твой вывод неправилен и ошибочен даже с точки зрения твоих собственных принципов.

Пожалуйста, развей несколько подробнее свой аргумент, сказал Д е м е и, так как я не совсем его понимаю в той сжатой форме, которую ты ему придал.

Наш друг Клеант, ответил Филон, утверждает, как ты слышал, что, поскольку ни один вопрос, касающийся фактов, не может быть выяснен иначе как при помощи опыта, значит, и существование божества не допускает иного доказательства. Мир, говорит он, похож на произведения человеческой изобретательности; значит, и его причина должна быть похожа на причину . последних. На это можно заметить, что действие очень незначительной части природы, а именно человека, на другую весьма незначительную часть, а именно доступную ему безжизненную материю, принимается Клеая-том в качестве правила для заключения о происхождении целого и что он применяет к объектам, столь сильно не соответствующим друг другу, одно и то же индивидуальное мерило. Но оставим в стороне все те возражения, которые можно сделать исходя из данной точки зрения; я утверждаю, что существуют (кроме машин, изобретенных людьми) другие части вселенной, которые имеют еще большее сходство со всем мирозданием и внушают нам поэтому более вероятные предположения относительно общего происхождения системы мира. Такими частями являются животные и растения. Ясно, что мир более похож на животное или растение, чем на часы или ткацкий станок; а поэтому более вероятно, что и причина его сходна с причиной первых. Причиной же животных или растений является порождение или произрастание; следовательно, мы можем заключить, что и причина мира до некоторой степени сходна или аналогична с порождением или произрастанием.

Но как представить себе, сказал Д е м е и, что мир может произойти от чего-нибудь подобного произрастанию или порождению?

Очень легко, ответил Ф и л о н. Подобно тому как дерево роняет свои семена в окрестные поля и порождает новые деревья, так и великое растение — мир, или данная планетная система, порождает в себе особые семена, которые, будучи разбросаны в окружающем хаосе, разрастаются в новые миры. Например, комета есть семя мира, и, после того как она совершенно созреет, переходя от солнца к солнцу, от звезды к звезде, она наконец извергается в среду несформированных элементов, со всех сторон окружающих вселенную, и тотчас же разрастается в новую систему.

Если же ради разнообразия (ибо другого преимущества я не вижу) мы предположим, что этот мир есть животное, то комета будет яйцом данного животного и, подобно тому как страус кладет свое яйцо в песок, в котором без дальнейших забот с его стороны оно оказывается высиженным и порождает новое животное, так и…

Я понимаю тебя, сказал Д е м е и, но что это за дикие, произвольные предположения! Какими данными ты располагаешь для таких необычайных заключений?

И разве поверхностное, воображаемое сходство мира с растением или животным достаточно для применения к ним одного и того же заключения? Разве вообще столь сильно отличающиеся друг от друга объекты могут служить мерилом друг друга?

Правильно, вскричал Ф и л о н, это и есть то положение, которое я все время отстаивал! Я постоянно утверждал, что у нас нет данных для установления какой-либо космогонической системы. Наш опыт сам по себе настолько несовершенен и ограничен в отношении как протяжения, так и длительности, что не может доставить нам вероятного предположения относительно совокупности вещей. Но если уж нам надо остановиться на какой-нибудь гипотезе, то, скажи пожалуйста, каким правилом должны мы руководствоваться при своем выборе? Есть ли у нас какое-нибудь другое правило, кроме большего сходства между сравниваемыми объектами? И разве растение или животное, происходящее путем порождения или произрастания, не больше сходны с миром, чем какая-нибудь искусственная машина, имеющая своим источником разум и преднамеренность?

Но что представляют собой произрастание и зарождение, о которых ты говоришь, спросил Д е м е и, можешь ли ты объяснить их действия и раскрыть то тонкое внутреннее строение, от которых они зависят?

По крайней мере в той же степени, сказал Ф и л о н, в какой Клеант может объяснить действия разума или. же вскрыть то внутреннее строение, от которого последний зависит. Но когда я вижу животное, я и без всяких тщательных исследований заключаю, что оно произошло путем порождения, и делаю это с такой же достоверностью, с какой ты заключаешь, что дом построен исходя из известного замысла. Эти слова — порождение, разум — обозначают лишь некоторые силы и* энергии в природе, действия которых известны, но сущность непонятна; и ни один из этих принципов не обладает каким-либо преимуществом по сравнению с другим, чтобы его можно было сделать мерилом природы в целом.

В самом деле, Демей, можно с полным основанием ожидать, что, чем более широко мы смотрим на вещи, тем правильнее будут наши заключения относительно таких необычных и возвышенных предметов. В этом маленьком уголке мира существуют четыре принципа: разум, инстинкт, порождение и произрастание, которые сходны друг с другом и являются причинами сходных действий. Какое же количество других принципов — можем мы, естественно, предположить — [открылось бы нам] в неизмеримом пространстве и многообразии вселенной, если бы мы могли путешествовать от планеты к планете и от системы к системе с целью исследования каждой части этого величественного здания? Любой из четырех вышеупомянутых принципов (и сотни других, о которых мы вправе предполагать) может предоставить нам теорию, требующуюся для того, чтобы судить о возникновении мира, и если мы ограничиваемся исключительно тем принципом, при помощи которого действует наш собственный дух, то это очевид-• ное и чрезмерное пристрастие с нашей стороны. Если бы еще этот принцип был в данном отношении более понятен, подобное пристрастие могло бы быть до некоторой степени извинительным, но разум по своему внутреннему устройству, по своей структуре так же мало известен нам, как инстинкт или произрастание, и, быть может, даже столь туманное и неопределенное слово, как природа, к которому люди относят каждую вещь, в сущности не более необъяснимо. Все действия данных принципов известны нам из опыта, но сами принципы и способы их проявления абсолютно неизвестны; и мнение, согласно которому мир произошел посредством произрастания из семени, брошенного другим миром, не менее понятно и не менее согласно с опытом, чем мнение, что он произошел от божественного разума или предначертания (contrivance), в том смысле, как Клеант принимает это слово.

Но мне думается, сказал Демей, что если бы мир обладал свойством произрастания и мог бы сеять семена новых мир9в в беспредельный хаос, то эта способность была бы добавочным аргументом в пользу преднамеренности его творца. Ибо откуда могло бы произойти такое чудесное свойство, как не из преднамеренности? И каким образом упорядоченность может произойти от чего-нибудь такого, что не осознает того порядка, который оно сообщает другому?

Тебе стоит только огля’деться вокруг, чтобы удовлетворительно решить данный вопрос, ответил Ф и -л он; дерево сообщает порядок и организацию порожденному им дереву, не зная об этом порядке; так же поступает животное по отношению к своему потомству, птица — по отношению к своему гнезду, и примеры подобного рода встречаются даже более часто в мире, чем такие примеры, в которых порядок имеет своим источником разум и изобретательность. Говорить, что весь этот порядок в животных и растениях проистекает в конце концов из преднамеренности, — значит принимать за доказанное то, в чем именно и состоит вопрос; столь важное положение не может быть удостоверено иначе как при помощи доказательства a priori, во-первых, того, что порядок по своей природе неразрывно связан с мышлением, и, во-вторых, того, что он ни сам по себе, ни в силу изначальных неизвестных причин никогда не может принадлежать материи.

Но далее, Демей, выдвигаемое тобой возражение никоим образом не может быть использовано Клеантом, если он не откажется от того способа защиты, к которому он уже однажды прибег, отвечая на одно из моих возражений. Когда я спрослл его о причине того высшего разума и интеллекта, к которому он все сводит, он сказал мне, что невозможность дать ответ на подобны вопросы никак нельзя счесть возражением ни в каком философском исследовании. Мы должны где-нибудь остановиться, говорит он; человеческим способностям всегда останется недоступным объяснение последних причин или же указание последних связей каких-либо объектов. Достаточно, если те несколько шагов, которые нам достутГы, обоснованы опытом и наблюдением. Но что произрастание и порождение, так же ка*к и разум, известны нам из опыта в качестве принципов порядка в природе, — этого отрицать нельзя. И если я построю свою космогоническую систему на первых двух принципах, а не на последнем, то это будет зависеть от меня. Выбор здесь, по-видимому, совершенно произволен. А когда Клеант спрашивает меня, какова причина великой способности произрастания или порождения, то я имею такое же право спросить его о причине великого принципа — разума; мы обоюдно решились воздерживаться от такого рода вопросов, и в данном случае именно в его интересах соблюдать это соглашение. Судя по нашему ограниченному и несовершенному опыту, порождение имеет некоторое преимущество перед разумом, ибо мы ежедневно видим, что последний вытекает из первого, а не первый из последнего.

Теперь, прошу вас, сравните следствия как с той, так и с другой стороны. Мир, говорю я, похож на животное, следовательно, он есть животное и возник путем порождения. Я согласен, что здесь скачки велики, но при каждом из них есть хотя бы некоторая видимость аналогии. Мир, говорит Клеант, сходен с машиной, следовательно, он возник благодаря замыслу. Тут скачки столь же велики, аналогия же менее явна. И если Клеант возьмется распространить мою гипотезу еще на один шаг дальше и вывести преднамеренность или разум из того великого принципа порождения, который я защищаю, то я могу с большим основанием воспользоваться тем же правом и распространить далее его гипотезу, выведя из его принципа — разума — порождение богов, или теогонию. Я располагаю по крайней мере хотя слабой тенью опыта, и это самое большее, чего когда-либо можно достигнуть в данном вопросе. Происхождение разума от принципа порождения наблюдается на бесчисленных примерах, но происхождение его от какого-нибудь другого принципа не наблюдается никогда.

Гесиод и все древние мифологи были столь поражены этой аналогией, что все одинаково объяснили происхождение природы при помощи животного порождения и совокупления. Также и Платон, насколько можно его понять, придерживается, по-видимому, подобного взгляда в своем «Тимее».

Брамины утверждают, что мир произведен неизмеримо большим пауком, который ткет всю эту сложную громаду из своих внутренностей, а затем уничтожает или весь мир, или любую из его частей, снова поглощая ее и сливая со своей сущностью. Такой вид космогонии кажется нам смехотворным, потому что паук— маленькая, презренная козявка, деятельность которой мы вряд ли примем когда-либо в качестве образца для всего мира. Но все-таки для нашего земного шара это новый вид аналогии, а если бы существовала планета, сплошь заселенная пауками (что весьма возможно), то там это заключение казалось бы столь же естественным и неоспоримым, как то, которое на нашей планете приписывает происхождение всех вещей преднамеренности и разуму, как это выяснил Клеант. Почему организованная система не может быть выткана из чрева настолько же хорошо, как из мозга, — это ему будет трудно удовлетворительно объяснить ^1Э.

Я должен признаться, Филон, отвечал Клеант, что та обязанность, которую ты взял на себя, а именно возбуждение сомнений и возражений, подходит тебе более, чем кому бы то ни было на свете, и, по-видимому, является для тебя до некоторой степени естественной и неизбежной. Твоя изобретательность настолько неистощима, что я не стыжусь признаться в своей неспособности сразу же разрешить шаг за шагом те неожиданные затруднения, которые ты безостановочно выдвигаешь, полемизируя против меня, хотя в общем я ясно вижу их ошибочность и неправильность. Не сомневаюсь я и в том, что ты сам в настоящее время тоже находишься в подобном положении и что решение вопросов не так легко далось бы тебе, как возражения, ведь ты сам должен понимать, что здравый смысл и разум, безусловно, против тебя и что изложенные тобой фантазии могут, правда, привести нас в смущение, но никогда не смогут нас убедить²⁰.

ЧАСТЬ VIII

То, что ты приписываешь моей неистощимой изобретательности,   ответил   Филон,   вытекает исключи-» тельно из природы самого вопроса. Вопросы, укладывающиеся   в   низких   пределах  человеческого   разума, обычно допускают лишь одно решение, которое обладает вероятностью или достоверностью; и для здравомыслящего человека все другие предположения, кроме этого одного, являются совершенно нелепыми и химерическими. Но в таких вопросах, как настоящий, сотню противоречивых взглядов можно рассматривать как нечто вроде неполной аналогии, и для изобретательности здесь открыто широкое поле деятельности. Я думаю, что мог бы без особого умственного усилия предложить в один момент и другие космогонические системы, в которых заключалось бы какое-нибудь слабое подобие истины, хотя имеется тысяча и даже миллион шансов против одного, что ни твоя система, ни любая из моих не будут соответствовать истине.

Например, почему бы мне не вызвать вновь к жизни древнюю эпикурейскую гипотезу? Ее считают обычно — и, мне думается, совершенно справедливо — самой нелепой из всех когда-либо предложенных систем, а между тем при некоторых изменениях она смогла бы, пожалуй, приобрести слабую видимость вероятности. Вместо того чтобы предполагать, что материя бесконечна, как это делал Эпикур, предположим, что она конечна. Конечное число частиц способно лишь к конечному числу перемещений, и при вечной длительности должно произойти то, что всякий возможный порядок, всякое возможное расположение окажутся испробованы бесконечное число раз. Следовательно, этот мир со всеми его событиями, даже самыми мелкими, и прежде возникал и разрушался, и снова будет возникать и разрушаться, и нет этому ни конца ни края. Всякий, кто имеет представление о возможностях бесконечного по сравнению с конечным, нисколько не удивится такому решению вопроса.

Но это решение предполагает, что материя может приобрести движение без посредства какого-нибудь самопроизвольного агента (voluntary agent), или первого двигателя, сказал Д е м е и.

А в чем же затруднительность этого предположения? — спросил К л е а н т. Всякое событие до опыта в равной степени неясно и непостижимо, и всякое событие после опыта становится одинаково ясным и постижимым. Движение во многих случаях возникает

в материи под влиянием тяжести, упругости, электричества без помощи какого-либо известного самопроизвольного агента; и предположение во всех этих случаях неизвестного самопроизвольного агента было бы всего лишь гипотезой, и притом гипотезой, не обладающей никакими преимуществами. Существование движения в самой материи настолько же представимо a priori, как и сообщение ей этого движения духом и интеллектом.

Кроме того, почему бы движение не могло вечно передаваться посредством толчка при сохранении одинакового или почти одинакового количества движения во вселенной? Сколько его теряется при сложении движения, столько же приобретается при разложении. И каковы бы ни были причины этого, но сам факт, что материя, насколько известно из человеческого опыта или из предания, пребывает и всегда пребывала в непрестанном движении, — сам этот факт достоверен. В настоящее время во вселенной нет, по всей вероятности, ни одной частицы материи, которая находилась бы в абсолютном покое.

И это же самое соображение, продолжал Ф и л о н, на которое мы натолкнулись в ходе нашего рассуждения, приводит нас к новой космогонической гипотезе, которую также нельзя считать абсолютно нелепой и невероятной. Существует ли какая-нибудь система, какой-нибудь порядок, какой-нибудь строй вещей, при помощи которых • материя может сохранять вечное движение, являющееся, по-видимому, существенным для нее, и в то же время поддерживать известное постоянство в производимых ею формах? Очевидно, что подобный строй существует, ибо таково в действительности положение настоящего мира. Итак, постоянное движение материи должно произвести подобный порядок, или строй, в результате конечного числа перемещений; и по самой своей природе этот порядок, будучи раз установлен, должен поддерживать сам себя в течение многих веков, если не вечно. Но если материя уравновешена, устроена и приспособлена таким образом, что может пребывать в вечном движении и тем не менее сохранять постоянство в формах, то ее состояние необходимо должно обладать всеми теми внешними признаками искусства и преднамеренности, которые мы наблюдаем в настоящее время. Все части каждой формы должны находиться в известном отношении друг к другу и к целому; а само целое должно пребывать в определенном отношении к другим частям вселенной: к элементу^ которому принадлежит эта форма, к тем материалам, при помощи которых она пополняет свои потери и разрушения, а также ко всякой другой форме, как враждебной, так и дружественной. Какой-нибудь недочет в любом из указанных условий разрушает форму, и материя, из которой она составлена, снова освобождается и претерпевает различные неправильные движения, различные брожения до тех пор, пока снова не объединится в какую-либо другую правильную форму. Если нет наготове формы, которая приняла бы ее в себя, и если во вселенной находится очень большое количество такой разложившейся материи, сама вселенная приходит в полное расстройство; причем безразлично, подвергнется ли подобному разрушению беспомощный зародыш какого-нибудь мира, только еще начинающего формироваться, или же гниющий остов уже отживающего мира, дряхлого и немощного. В обоих случаях результатом является хаос, длящийся до тех пор, пока после бесчисленных, хотя и конечных, переворотов не образуются некоторые формы, части и органы которых приспособлены таким образом, что могут сохранять указанные формы при постоянной смене материи.

Предположим (для разнообразия нашего изложения), что материя была приведена в какое-нибудь состояние слепой, ничем не руководимой силой; очевидно, что это первоначальное состояние должно быть, по всей вероятности, самым неустроенным и беспорядочным, какое только можно себе представить, и лишенным какого-либо сходства с теми произведениями человеческой изобретательности, которые наряду с симметрией частей обнаруживают приспособленность средств к целям и стремление к самосохранению. Если названная выше деятельная сила прекратит после этого свое действие, то материя должна навсегда остаться в беспорядке и пребывать в состоянии неизмеримого хаоса, без всякой соразмерности и деятельности. Но предположим, что действующая сила, какова бы она ни была, продолжает действовать на материю, тогда это первое состояние тотчас же уступит место второму, которое, по всей вероятности, будет столь же беспорядочным, как и первое, и так далее через длинный ряд изменений и переворотов. Ни один порядок, ни одно состояние не остаются без изменений ни на одну минуту. Изначальная сила, пребывая в деятельности, поддерживает материю в постоянном движении. Всякое возможное состояние возникает и тотчас же разрушается; если на мгновение обнаруживается проблеск или признак порядка, он моментально удаляется и уничтожается той неустанной силой, которая приводит в движение каждую часть материи.

Так вселенная продолжает существовать в течение многих веков при постоянной смене хаоса и беспорядка. Но нет ли какой-нибудь возможности, чтобы в конце концов она пришла в уравновешенное состояние, не утрачивая притом своего движения и своей действующей силы (ибо мы предположили, что они ей присущи), но сохраняя некоторое единообразие проявлений среди постоянного движения и течения своих частей? Именно таково состояние вселенной в настоящее время. Каждая единичная вещь и даже любая из частей каждой единичной вещи постоянно претерпевают изменения, а между тем целое остается, судя по видимости, одинаковым. Не вправе ли мы считать, более того, не можем ли мы быть уверены в том, что такое состояние произведено вечными переворотами ничем не руководимой материи? И не может ли это объяснять всю видимую мудрость и преднамеренность, проявляющуюся во вселенной? Задумаемся немного над этим вопросом, и мы увидим, что достигаемое самой материей согласование кажущегося постоянства форм с действительными и непрестанными переворотами или движением частей дает если не истинное, то допустимое решение затруднения.

Таким образом, совершенно напрасно настаивать на полезности отдельных органов животных или растений и на их чудесной приспособленности друг к другу. Мне бы очень хотелось знать, как могло существовать животное, если бы его органы не были приспособлены друг к другу? Разве мы не видим, что оно моментально погибает, как только прекращается эта приспособленность, и что его материя, разлагаясь, ищет какую-нибудь новую форму? К счастью, части мира так хорошо приспособлены друг к другу, что какая-нибудь правильная форма сразу же присваивает себе такую разложившуюся материю, и, если бы этого не было, разве мог бы существовать мир? Разве он не должен был бы разложиться подобно животному, разве он не стал бы проходить через все новые положения и состояния, пока не пришел бы наконец после огромного, но конечного ряда [превращений] к существующему в настоящее время или к какому-нибудь иному подобному порядку? Ты хорошо сделал, предупредив нас о том, что эта гипотеза пришла тебе на ум внезапно, в ходе аргументации, ответил К л е а н т. Если бы у тебя было время • рассмотреть ее, ты бы вскоре обнаружил те непреодолимые возражения, которые она вызывает. Ты говоришь, что ни одна форма не может существовать, если она не обладает теми силами и органами, которые необходимы для ее существования; в таком случае должен быть испробован какой-либо новый порядок, какой-либо новый строй… и так далее без перерыва, пока наконец не будет найден такой порядок, который может сам собой существовать и поддерживаться. Но откуда же, согласно этой гипотезе, происходят те многочисленные удобства и преимущества, которыми обладают люди и все животные? Ведь два глаза и два уха не безусловно необходимы для существования вида. Человеческий род мог бы приумножаться и сохраняться без лошадей, собак, коров, овец и тех бесчисленных плодов и продуктов, которые служат нашему удовольствию и наслаждению. Если бы верблюды не были сотворены для использования их человеком в песчаных пустынях Африки и Аравии, то разве мир разрушился бы от этого? Если бы магнит не был создан с целью придавать столь чудесное и полезное направление магнитной игле, то разве человеческое общество и род человеческий немедленно вследствие этого исчезли бы? Хотя принципом природы является в общем крайняя бережливость, но такого рода примеры не составляют исключения, и любой из них служит достаточным доказательством преднамеренности, и притом благожелательной преднамеренности, давшей начало порядку и устройству вселенной.

Во всяком случае, сказал Фил он, ты можешь смело заключить отсюда, что вышеизложенная гипотеза в достаточной мере неполна и несовершенна, с чем я охотно соглашусь. Но имеем ли мы основание ожидать большего успеха от каких-либо попыток такого рода? Разве можем мы надеяться на то, что нам когда-либо удастся построить космогоническую систему, не допускающую никаких исключений и не содержащую в себе ничего такого, что противоречило бы нашему ограниченному и несовершенному опыту относительно аналогии в природе? Вряд ли твоя собственная теория может претендовать на подобное преимущество, хотя ты даже вдался в антропоморфизм, чтобы сохранить большее сходство с обыденным опытом. Рассмотрим же ее еще раз. Во всех случаях, с которыми мы когда-либо сталкивались, идеи скопированы с реальных объектов и являются, выражаясь научным языком, эктипами (ectypal), а не архетипами (archetypal). Ты делаешь обратным этот порядок и приписываешь предшествование мысли. Во всех случаях, с которыми мы когда-либо встречались, мысль не имеет влияния на материю, за исключением тех случаев, когда материя так тесно с ней связана, что оказывает в свою очередь одинаковое влияние и на нее. Ни одно животное не может непосредственно привести в движение ничего, кроме членов собственного тела; и воистину равенство действия и противодействия, по-видимому, является всеобщим законом природы. Но твоя теория противоречит этому опыту. Эти и многие другие примеры, которые можно легко собрать (в особенности предположение о духе или вечной системе мышления, или, иными словами, о возникшем и бессмертном животном), эти примеры, говорю я, могут научить нас всех снисходительности во взаимных обвинениях и показать нам, что если ни одна подобная система не должна быть принята на основании слабой аналогии, то ни одна из них не должна быть и отвергнута на основании каких-нибудь незначительных несообразностей. Ибо это такой недостаток, от которого мы по справедливости не можем считать свободной ни одну из систем.

Общепризнано, что все религиозные системы заключают в себе большие и непреодолимые трудности. Каждый из спорящих поочередно торжествует, как только он переходит в наступление и выявляет нелепости, дикости и опасные положения своего противника. Но все они вместе подготавливают полный триумф для скептика, который говорит им, что в таких вопросах вообще никогда не следует придерживаться ни одной системы на том простом основании, что никогда и ни в каком вопросе не надо соглашаться ни с какой нелепостью. В таких случаях единственный разумный исход для нас — полное воздержание от суждения. И если, как это обычно наблюдается у теологов, каждая атака бывает успешной, а защита неуспешной, то насколько полна должна быть победа того, * кто всегда придерживается наступательной тактики относительно всего человечества, сам же не имеет никакой определенной позиции, никакого постоянного убежища, которое он обязан всегда и во всех случаях защищать.

ЧАСТЬ IX

Но если апостериорный аргумент связан с таким количеством затруднений, сказал Д е м е и, не лучше ли было бы придерживаться простого и возвышенного априорного аргумента, который, предоставляя нам безошибочное доказательетво, сразу уничтожает всякие сомнения и затруднения? При помощи этого аргумента мы в состоянии доказать также и бесконечность божественных атрибутов, которая, как я опасаюсь, никогда не может быть обоснована с достоверностью посредством какого-нибудь другого доказательства. Ибо каким образом действие, которое конечно или, насколько это нам известно, может быть конечным, может служить доказательством бесконечной причины?

Равным образом и единство божественной природы очень трудно, если не абсолютно невозможно, вывести из простого созерцания произведений природы; даже единообразие плана, если бы оно и было признано, не может уверить нас само по себе в наличии данного атрибута, тогда как априорный аргумент…

Кажется, Демей, перебил К л е а н т, ты рассуждаешь так, будто преимущества и удобства этого абстрактного аргумента являются безусловными доказательствами его достоверности. Но по моему мнению, следует сперва выяснить, какой из подобных аргументов ты решил отстаивать, а после этого мы уже постараемся на основании его самого, а не на основании его полезных следствий определить, какую ценность мы должны ему приписать.

Аргумент, который я хочу отстаивать, ответил Демей, обычен. Все, что существует, должно иметь причину, или основание, своего существования, так как, безусловно, невозможно, чтобы какая-либо вещь произвела сама себя или была причиной собственного существования. Таким образом, умозаключая от действий к причинам, мы или должны продолжать соответствующий ряд все дальше, не приходя ни к какой окончательной причине, или должны в конце концов прибегнуть к некоторой окончательной причине, которая необходимо существует. Но нелепость первого предположения может быть доказана следующим образом. В бесконечной цепи или в бесконечном ряде причин и действий каждое отдельное действие определяется к существованию силой и дееспособностью той причины, которая ему непосредственно предшествовала, но вся эта вечная цепь, или последовательность, взятая целиком, не определяется и не вызывается ничем; а между тем очевидно, что она требует причины, или основания, так же как всякий единичный объект, начинающий существовать во времени. Вопрос, почему извечно существовала именно эта определенная последовательность причин, а не какая-нибудь другая последовательность или вообще никакая, — этот вопрос не лишен разумного смысла. Если нет необходимо существующего бытия, го одинаково возможно всякое предположение, которое может быть образовано; и, если бы ничего не существовало извечно, это было бы не более абсурдно, чем то, что существует именно та последовательность причин, которая составляет вселенную. Но что определило к существованию нечто, а не ничто и притом вызывало к бытию именно одну определенную возможность, исключив все остальное? Внешние причины? Но предполагается, что их нет. Случайность? Но это слово, не имеющее значения. Быть может, ничто? Но оно никогда не может ничего произвести. Итак, мы вынуждены прибегнуть к необходимо существующему бытию, которое заключает в себе основание своего существования и не может считаться несуществующим без явного противоречия. Следовательно, такое, бытие есть, иными словами, есть божество.

Я не предоставлю Филону возможность разоблачить слабость этого метафизического доказательства, сказал К л е а н т, хотя и знаю, что выискивание возражений составляет для него самое большое наслажде-^ ние. Оно кажется мне столь явно необоснованным и в то же время столь незначительным в деле защиты истинного благочестия и религии, что я сам попытаюсь показать его ошибочность.

Я начну с замечания, что претензия логически доказать (demonstrate) какой-либо факт или же обосновать его a priori заключает в себе явную нелепость. Только то может быть доказано логически, противоположность чего содержит в себе противоречие. Но ничто из того, что может быть отчетливо представлено, не заключает в себе противоречия. Все, что мы представляем как существующее, можно представить и как несуществующее. Следовательно, нет такого бытия, несуществование которого заключало бы в себе противоречие; поэтому нет бытия, существование которого могло бы быть логически доказано. Я выдвигаю этот аргумент как безусловно решающий и готов положить его в основание всего спора.

Заявляют, что божество есть необходимо существующее бытие; и эту необходимость его существования стараются объяснить при помощи утверждения, что если бы мы знали всю его сущность, или природу, то убедились бы в том, что для него не существовать так же невозможно, как дважды двум не быть четырем. Но очевидно, что это никогда не может осуществиться, пока наши способности остаются такими же, как теперь. Мы всегда будем в состоянии представить себе несуществующим то, что раньше представляли существующим, и наш ум не может с необходимостью предположить вечное существование какого-нибудь объекта подобно тому, как мы с необходимостью всегда представляем себе, что дважды два составляет четыре. Итак, слова необходимое существование не имеют никакого смысла, или, что то же самое, не имеют смысла, исключающего всякое противоречие.

Но далее, почему материальный мир согласно этому мнимому объяснению необходимости не может быть необходимо существующим бытием? Мы не решаемся утверждать, что нам известны все качества материи; и, насколько мы в состоянии о ней судить, она может заключать в себе некоторые качества, в силу которых — будь они нам известны — ее несуществование казалось бы нам таким же большим противоречием, как то, что дважды два равняются пяти. Для доказательства того, что материальный мир не есть необходимо существующее бытие, пользуются, насколько мне известно, всего одним аргументом, и этот аргумент основан на случайности как материи, так и формы мира. Говорят *, «каждую частицу материи можно представить уничтоженной, а каждую форму измененной. Следовательно, подобное уничтожение или изменение не невозможно». Но мы, по-видимому, проявим большое пристрастие, если не заметим, что этот аргумент распространяется равным образом и на божество, насколько мы имеем о нем представление, и что наш ум с таким же успехом может вообразить, что божество не существует или что его атрибуты изменяются. Должно быть, какие-то неизвестные и непредставимые качества ведут к тому, что несуществование божества кажется невозможным, а его атрибуты неизменными; и нельзя указать никакого основания, почему бы эти качества не могли принадлежать также материи. Поскольку они безусловно неизвестны и непредста-вимы, то нельзя доказать их несовместимость с материей.

Прибавь к этому, что если мы прослеживаем вечный ряд объектов, то, по-видимому, нелепо спрашивать об их общей причине, или же о первом творце. Как может иметь причину нечто существующее извечно, если указанное отношение предполагает предшествование во времени и начало существования?

Далее, в такой цепи или в таком ряде объектов каждая отдельная часть обусловлена той, которая ей предшествовала, и обусловливает ту, которая за ней следует. В чем же здесь затруднение? Однако целое, говоришь ты, нуждается в причине. Я отвечаю на это, что соединение частей в целое так же, как соединение нескольких отдельных графств в одно королевство или же нескольких отдельных органов в одно тело, совершается исключительно произвольным актом ума и не оказывает никакого влияния на природу вещей. Если бы я указал тебе частные причины каждой единичной частицы материи, которые в совокупности составляют двадцать частиц, то было бы весьма неразумно с твоей^ стороны, если бы ты после этого спросил меня, какова причина всех двадцати частиц, вместе взятых. Это уже выяснено в достаточной степени в ходе выяснения отдельных причин.

Хотя приведенные тобой, Клеант, доводы вполне могли бы освободить меня от обязанности выдвигать дальнейшие возражения, сказал Фил он, но я не могу не остановиться еще на одном соображении. Математики заметили, что произведения 9 всегда образуют или 9, или некоторое меньшее произведение 9, если сложить те цифры, из которых состоят эти первые произведения. Так, из 18, 27, 36, являющихся произведением 9, можно составить 9, сложив 1 и 8, 2 и 7, 3 и 6. 369 тоже является произведением 9, а если сложить 3, 6 и 9, то мы получим 18 — меньшее, [чем 369],

Произведение девяти *. Поверхностный наблюдатель может только восхищаться такой удивительной правильностью, считая ее действием либо случая, либо преднамеренности, но искусный алгебраист тотчас же заключит, что это результат необходимости, и докажет, что последний всегда должен получаться в силу природы данных чисел. Нельзя ли предположить, спрашиваю я, что весь строй вселенной управляется подобной же необходимостью, хотя никакая человеческая алгебра не может доставить тот ключ, который разрешит данный вопрос? И разве не могло бы случиться так, что будь мы в состоянии проникнуть во внутреннюю природу тел, то, вместо того чтобы восхищаться порядком всех вещей в природе, мы ясно увидели бы, почему безусловно невозможно, чтобы они расположились в ином порядке? Вот как опасно вводить идею необходимости, рассматривая настоящий вопрос! И вот как естественно ведет она к заключению, совершенно противоположному религиозной гипотезе!

Но оставим в стороне все эти абстракции, продолжал Филон, и будем придерживаться более распространенных взглядов. Я решусь сделать еще одно замечание, а именно что²³ априорный аргумент редко кем признавался очень убедительным, разве только людьми с метафизическим складом ума, привыкшими к отвлеченным рассуждениям, людьми, знающими из математики, что ум часто ведет нас к истине через туманности и вопреки первой видимости, и перенесшими этот способ мышления на предметы, к которым он не должен был бы применяться. Другие люди, даже весьма здравомыслящие и наиболее склонные к религии, всегда чувствуют какой-то изъян в подобных аргументах, хотя и не могут отчетливо объяснить, в чем же он заключается. Это верное доказательство того, что люди всегда заимствовали и всегда будут заимствовать свою религию не из подобного рода рассуждений, а из других источников.

ЧАСТЬ X

Говоря откровенно, ответил Д е м е и, я придерживаюсь того мнения, что каждый человек, так сказать, чувствует истину религии своим сердцем и скорее сознание собственной ограниченности и бессилия, чем какие-либо рассуждения, побуждают его к необходимости искать покровительства у того существа, от которого зависят и он сам, и вся природа. Даже в лучшие моменты нашей жизни ей настолько присуща тревога или скука, что одно лишь будущее является предметом всех наших надежд и страхов. Мы непрестанно устремляем свой взор вперед и стараемся при помощи молитв, благоговения и жертв умилостивить те неведомые силы, которым, как мы знаем из опыта, бывает так легко удручать и угнетать нас. Несчастные мы создания! Где бы стали мы искать убежища от бесчисленных жизненных зол, если бы религия не указывала нам путей искупления и не умеряла бы тех ужасов, которые непрестанно волнуют и мучат нас.

Я действительно уверен, сказал Ф и л о н, что наилучший и даже единственный способ пробудить в каждом человеке должное религиозное сознание — это вызвать в нем правильные представления о людских бедствиях и человеческой порочности. А для данной цели более необходимы дар красноречия и сильное воображение, чем способность к рассуждению и аргументации. Разве необходимо доказывать то, что каждый чувствует в себе самом? Нужно только дать нам почувствовать это по возможности более непосредственно и живо.

Народ, в самом деле, достаточно убежден в этой великой и печальной истине, ответил Д е м е и. Жизненные бедствия, человеческие несчастья, общая испорченность нашей природы, не дающее нам удовлетворения наслаждение удовольствиями, богатством, почестями — все эти выражения стали чуть ли не поговорками во всех языках. И как можно сомневаться в том, что признано всеми людьми на основании своего непосредственного чувства и опыта?

В данном отношении, заметил Филон, ученые совершенно согласны с простым народом; во всех сочинениях, как духовных, так и светских, вопрос о человеческих бедствиях всегда трактовался с самым патетическим красноречием, какое только могут внушить скорбь и печаль. Поэты, которые не придерживаются какой-либо системы, а высказываются под влиянием чувства и свидетельства которых благодаря этому особенно авторитетны, дают нам множество такого рода образов. От Гомера до д-ра Юнга²⁴ все это вдохновенное племя всегда отдавало себе отчет в том, что никакое иное изображение вещей не будет соответствовать чувству и наблюдениям каждого отдельного человека.

Что касается авторитетов, заметил Д е м е и, то за ними нет нужды далеко ходить. Окинь взором библиотеку Клеанта; я осмелюсь утверждать, что за исключением авторов по специальным наукам, например по химии или,ботанике, авторов, не имеющих случая трактовать человеческую жизнь, среди этих бесчисленных писателей вряд ли найдется хоть один, у которого сознание людских бедствий не исторгло бы в том или ином месте его сочинений жалобы на них или признания их. По крайней мере все шансы на стороне данного предположения, и, насколько я помню, ни один автор никогда не доходил до того, чтобы отрицать это.

Прошу извинения, сказал Филон, Лейбниц это отрицал²⁵ и, возможно, он был первым из тех *, кто решился высказать такое смелое и парадоксальное мнение, по крайней мере первым из тех, кто сделал его существенной частью своей философской системы.

Но именно в силу того, что он был первым, отвечал Д е м е и, разве не мог он заметить свою ошибку? Разве это такой вопрос, в котором философы могут надеяться на новые открытия, особенно в столь поздний век? И может ли кто-нибудь питать надежду при помощи простого отрицания (ибо этот вопрос вряд ли допускает рассуждения) опровергнуть единогласное свидетельство всего человеческого рода, свидетельство, основанное на ощущении и самонаблюдении?

* Этот взгляд отстаивался еще до Лейбница д-ром Кингом ²⁶ и некоторыми другими, из которых никто, однако, не пользовался такой великой славой, как этот немецкий философ.

И почему человек, добавил он, должен претендовать на исключение из участи всех других живых существ? Вся земля, поверь мне, Филон, проклята и осквернена. Беспрестанная война происходит между всеми живыми существами.’ Потребность, голод, нужда подстрекают сильных и храбрых; боязнь, беспокойство, ужас терзают слабых и немощных. Уже само появление на свет причиняет мучения новорожденному и его несчастной матери. Слабость, немощь, бедствия сопровождают каждый период этой жизни, и конец ее связан с ужасом и агонией.

Заметь также, сказал Филон, какое необычайное искусство прилагает природа к тому, чтобы отравить жизнь всякого живого существа. Более сильные охотятся на более слабых и держат их в вечном ужасе и страхе. Более слабые в свою очередь часто преследуют более сильных, надоедают им и изводят их без устали. Посмотри на бесчисленное племя насекомых, которые или размножаются на теле животных, или, летая вокруг, вонзают в них свое жало. Но есть насекомые еще меньше, в свою очередь мучающие первых. Итак, и справа и слева, и спереди и сзади, и сверху и снизу каждое животное окружено врагами, которые непрестанно стараются измучить и уничтожить его.

Только человек, сказал Д е м е и, является, по-видимому, в некоторой степени исключением из этого правила, ибо при помощи объединения в общество он может без труда побеждать львов, тигров и медведей, которые, обладая от природы большей силой и ловкостью, легко могли бы сделать его своей добычей.

Напротив, вскричал Филон, именно здесь более всего проявляются единообразие и равномерность правил природы. Человек может, правда, путем объединения с себе подобными превзойти всех своих действительных врагов и сделаться господином над всем миром животных; но разве он не восстанавливает тотчас же против себя воображаемых врагов — демонов своей фантазии, которые терзают его суеверными страхами и отравляют всякое наслаждение жизнью? Всякое его удовольствие становится, как он воображает, в их глазах преступлением; принимаемая им пища, отдых, которым он пользуется, возбуждают в них подозрение и чувство обиды; даже его сон и сновидения доставляют ему новую пищу для боязни и страха; даже смерть — его прибежище от всех других зол — возбуждает в нем только ужас перед бесконечными и бесчисленными страданиями; и вряд ли волк больше приводит в трепет робкое стадо, чем суеверие боязливую душу несчастных смертных.

Кроме того, Демей, обрати внимание на следующее: то самое общество, при помощи которого мы покоряем диких животных, наших естественных врагов, каких только новых врагов ни выдвигает оно против нас? Каких только печалей и бедствий оно нам ни причиняет? Человек — величайший враг человека. Притеснения, несправедливость, презрение, бесчестие, насилие, возмущение, война, клевета, измена, обман — при помощи всего этого люди взаимно терзают друг друга, и они скоро привели бы образованное ими общество к разложению, если бы не боялись еще больших зол, которыми должен сопровождаться его распад.

Но хотя эти нападения извне, которым мы подвергаемся со стороны животных, людей, всех враждебных нам стихий, сказал Демей, и образуют ужасный каталог страданий, все же они ничто в сравнении с теми страданиями, которые возникают внутри нас вследствие расстроенного состояния нашего духа и тела. Сколько людей мучительно томятся в болезнях! Послушайте патетическое перечисление этих болезней у великого поэта:

Нарывы, камни в печени и спазмы, Безумство буйное,  тупая безучастность, Томление  сухотки,  бредни лунатизма, И дряхлость, и чума, вкруг сеющая гибель-Ужасны были корчи, стоны; безустанно Отчаянье от ложа к ложу пролетало. И, над страдальцами стрелою потрясая, Смерть медлила разить… они же созерцали В ней благо высшее, последнюю надежду²⁷.

Душевные расстройства, продолжал Демей, хотя и более скрыты, однако, быть может, не менее ужасны и мучительны. Раскаяние, стыд, печаль, ярость, разочарование, боязнь, страх, подавленность, отчаяние — кому и когда удавалось прожить жизнь без жестоких нашествий со стороны этих тиранов? Многие ли люди испытывали когда-либо более приятные чувства? Труд и бедность, столь ненавистные каждому, являются вечным уделом наибольшего числа людей; а те немногие привилегированные лица, которые наслаждаются достатком и богатством, никогда не достигают удовлетворения или же истинного счастья. Все жизненные блага, взятые вместе, не сделали бы человека вполне счастливым, но все, вместе взятые, бедствия и почти каждсге из них в отдельности могли бы сделать его поистине несчастным (а кто может быть свободным от всех бедствий?); мало того, часто даже отсутствия какого-нибудь блага (а кто может обладать всеми благами?) достаточно для того, чтобы сделать жизнь обременительной.

Если бы в этом мире внезапно очутился кто-нибудь из чужих миров, я показал бы ему в качестве’образчика жизненных бедствий госпиталь, наполненный больными, тюрьму, набитую преступниками и должниками, поле битвы, усеянное трупами, флот, тонущий в океане, народ, подавленный тиранией, изнемогающий от голода или от моровой язвы. Но куда бы я его повел, чтобы показать радостную сторону жизни и дать ему представление о ее удовольствиях? На бал, в оперу, ко двору? Да ведь он подумал бы, и вполне правильно, что я лишь показал ему новый вид несчастья и печали…

На все эти разительные примеры, сказал Фил он, можно ответить лишь таким оправданием, которое только усугубляет обвинение. Почему, спрашиваю я, все люди во все времена беспрестанно жаловались на жизненные бедствия? У них нет на это основания, отвечает кто-нибудь; эти жалобы — результат их неудовлетворенной, ропщущей, боязливой природы. Но возможно, отвечаю я, имеется более существенное основание для их бедствий, чем только дурной нрав? Если же они действительно так несчастны, как заявляют,  говорит  мой противник,  для пего  же они продолжают жить?

Жизнь тяготит нас, смерть страшит…

Вот та тайная цепь, которая нас держит, говорю я. Ужас, а не надежда на счастье заставляет нас продолжать наше существование.

Все это, может возразить мой собеседник, только ложная изнеженность, которую разрешают себе немногие утонченные умы и вследствие которой такие жалобы распространяются среди всего человеческого рода. А что такое эта изнеженность, которую ты порицаешь? — спрошу я. Разве она не является только большей чувствительностью ко всем удовольствиям и страданиям жизни? И если человек более нежного, более утонченного нрава, будучи более восприимчивым, чем все остальные, вследствие этого лишь более несчастен, то какое суждение можем мы составить о человеческой жизни вообще?

Пусть люди успокоятся, говорит наш противник, и им будет хорошо. Они сами добровольные создатели своего несчастья… Нет, отвечаю я, за спокойствием всегда следует мучительная скука, деятельность же и честолюбие сопровождаются разочарованием, досадой и тревогой.

Мне приходилось замечать у других кое-что из того, что ты перечислил, сказал К л е а н т, но сознаюсь, что сам я почти не чувствую ничего подобного, и надеюсь, что все это не так распространено, как ты изображаешь.

Если ты не испытываешь на себе человеческого злополучия, воскликнул Д е м е и, то я могу поздравить тебя, как счастливое исключение. Другие люди, по-видимому даже наиболее счастливые, не стыдились изливать свои жалобы в самых грустных выражениях. Послушаем баловня судьбы, великого императора Карла V, в тот момент, когда он, утомленный человеческим величием, передал все свои обширные владения в руки сына²⁸. В последней речи, которую он произнес по поводу этого знаменательного события, он публично признался, что все величайшее благоденствие, когда-либо им испытанное, было смешано с та.’ ким количеством невзгод, что он поистине может сказать: я никогда не испытывал удовлетворения, никогда не был доволен. Но дала ли ему уединенная жизнь, в которой он искал убежище, большее счастье? -Если можно верить свидетельству его сына, раскаяние стало мучить его в первый же день отречения.

Цицерон, начав с малого, достиг высшего блеска и высшей славы, тем не менее его письма к друзьям и философские речи содержат самые патетические жалобы на жизненные бедствия. И в согласии со своим личным опытом он выводит Катона, великого, покровительствуемого судьбой Катона, который заявляет в преклонном возрасте, что, если бы ему предложили новую жизнь, он отказался бы от этого дара.

Спросите самих себя, задайте вопрос вашим знакомым, хотели бы они снова пережить последние десять или двадцать лет своей жизни. Нет! Но следующие двадцать будут лучше, говорят они.

В надежде испытать хотя б на склоне лет

То счастье, что не дал им юных сил расцвет²⁹.

Таким образом, в конце концов оказывается (так велика бедственность человеческой судьбы, она примиряет даже противоречия!), что люди одновременно жалуются и на кратковременность жизни и на ее суетность и скорбь.

Можешь ли ты, Клеант, сказал Фил он, после всех этих соображений, а также бесконечного числа других, которые могут прийти на ум все же настаивать на своем антропоморфизме и утверждать, что моральные атрибуты божества — его справедливость, благожелательность, милосердие, правдивость — по своей природе одинаковы с соответствующими добродетелями у людей? Мы допускае’м, что божественная сила бесконечна: все, чего бог желает, исполняется. Но ни человек, ни другие живые существа не счастливы, следовательно, он не желает их счастья. Его мудрость беспредельна, он никогда не ошибается в выборе средств для достижения цели; но общий ход природы не приспособлен к счастью людей или животных, а следовательно, он не установлен ради эз’ой цели. Во всей области человеческого знания нет заключений более достоверных и непогрешимых, чем только что изложенные. В каком же тогда Отношении благожелательность и милосердие божества походят на благожелательность и милосердие людей?

Старые вопросы Эпикура еще остаются без ответа. Может быть, божество хочет, но не может предотвратить зло? Значит, оно невсемогуще. Если же оно может это сделать, но не хочет, значит, оно недоброжелательно. Если же оно и хочет и может, то откуда же берется зло?

Ты, Клеант, приписываешь природе намерения и цели (и я думаю, что ты прав). Но скажи, пожалуйста, какова же цель того изумительного изобретения, того устройства, которые она вложила во все живое? Исключительно сохранение индивидов и продолжение вида. Для ее цели, по-видимому, достаточно просто сохранить известный вид во вселенной, и она нисколько не заботится о счастье составляющих его членов. Для последней цели нет никакого средства, нет механизма, исключительно приспособленного к доставлению удовольствия или благополучия, нет запаса чистой радости, чистого удовлетворения, нет такой милости, которая не сопровождалась бы какой-нибудь нуждой или потребностью. Во всяком случае немногие явления этого рода перевешиваются противоположными, гораздо более значительными.

Наша способность воспринимать музыку, гармонию и вообще всякую красоту дает нам удовольствие, не будучи абсолютно необходимой для поддержания и продолжения вида. Но какие мучительные страдания приходится нам терпеть, с другой стороны, от подагры, камней, мигрени, зубной боли, ревматизма, причем вред, наносимый этими болезнями животному механизму, или незаметен, или неизлечим. Веселье, смех, игра, шутки — все это, по-видимому, даровые удовольствия, не преследующие никаких дальнейших целей; хандра, меланхолия, недовольство, суеверие — это такого же рода страдания. В чем же проявляется божественная благожелательность, как понимаете ее вы, антропоморфисты? Только мы, мистики, как тебе заблагорассудилось нас назвать, можем объяснить это странное смешение явлений, выводя его из бесконечно совершенных, но непостижимых атрибутов.

Итак, Филон, наконец-то ты обнаружил свои намерения, сказал с улыбкой К л е а н т. Твое продолжительное согласие с Демеем, по правде сказать, несколько удивляло меня, но теперь я вижу, что ты все время сооружал против меня скрытый подкоп. Я должен сознаться, что теперь ты напал на предмет, достойный присущего тебе благородного духа противоречия и протеста. Если ты можешь защитить данное положение, т. е. доказать, что человечество несчастно или порочно, сразу будет положен конец всякой религии, ибо стоит ли определять естественные атрибуты божества, пока его моральные атрибуты еще сомнительны и недостоверны?

В тебе, ответил Д е м е и, очень легко возбуждают недоверие даже самые невинные мнения, которые пользуются наиболее всеобщим признанием даже среди религиозных и набожных людей. В высшей степени удивительно слышать, что в такого рода общих положениях, как порочность и злополучие человека, усматриваются ни более ни менее как атеизм и нечестие. Разве все благочестивые духовные лица и проповедники, упражнявшие свое красноречие в связи со столь благодарной темой, не решили без особых усилий все связанные с данной темой затруднения? Этот мир лишь точка в сравнении со вселенной; эта жизнь лишь мгновение в сравнении с вечностью. Поэтому явления, несущие в себе зло в данное время, освобождаются от него в .других .областях и в другой, будущий период существования. Таким образом, людям открывается более широкий взгляд на вещи, они видят все сцепление общих законов и с благоговением открывают благожелательность и справедливость божества среди запутанных и неясных проявлений его провидения.

Нет, отвечал Клеант, нет! Эти произвольные предположения никогда не могут быть допущены, так как они противоречат видимым и неопровержимым фактам. Откуда можем мы знать о любой причине, как не на основании ее известных нДм действий? Как может быть доказана любая гипотеза, если не при помощи воспринимаемых явлений? Обосновывать одну гипотезу посредством другой — значит возводить воздушные замки; самое большее, чего мы в состоянии достигнуть при помощи таких предположений и фикций — это удостовериться в простой возможности нашего мнения, но мы никогда не можем при данных условиях установить его реальность.

Единственный способ доказать благожелательность божества (и я охотно объявляю Себя приверженцем этого способа) состоит в абсолютном отрицании несчастья и порочности людей. Твое изображение этих свойств преувеличено; твои меланхолические взгляды по большей части относятся к области воображения; твои выводы противоречат фактам и опыту. Здоровье, удовольствие и счастье более распространены, чем болезнь, страдание и несчастье; и взамен одной испытываемой нами невзгоды мы получаем в общей сложности сотню наслаждений.

Если мы даже станем на твою точку зрения, которая, однако, в высшей степени сомнительна, ответил Ф и л о н, ты все же должен будешь признать, что, хотя страдание встречается менее часто, чем удовольствие, зато оно несравненно сильнее и продолжительнее. Один час страдания способен превысить день, неделю, месяц наших обычных пресных удовольствий. А сколько дней, недель и месяцев проводятся многими людьми в самых острых мучениях? Удовольствие вряд ли может когда-либо достигнуть степени экстаза и упоения, и оно никогда не бывает в состоянии удержаться в течение некоторого времени на высшей ступени интенсивности. Жизненные силы падают, нервы ослабевают, организм расстраивается, и наслаждение быстро вырождается в усталость и неудовольствие. Но страдание, боже милостивый, как часто’ переходит оно в пытку и смертельную муку, и, чем дольше оно продолжается, тем больше приобретает характер истинно смертельной муки и пытки. Терпение истощается, мужество ослабевает, тоска охватывает нас, и наше бедственное состояние может быть прекращено только посредством уничижения его лричины или при помощи другого события, которое является единственным исцелением от всякого зла, но которое благодаря присущему нам ослеплению внушает нам еще больший ужас, еще большую тревогу.

Однако, продолжал Филон, чтобы не останавливаться дальше на этих положениях, хотя они в высшей степени очевидны, достоверны и важны, я позволю заметить тебе, Клеант, что ты направил спор по очень опасному пути и незаметно для себя вводишь полный скептицизм применительно к самым суще-втвенным положениям как естественной теологии, так и теологии откровения. Как! Нет иного способа достоверно обосновать религию, помимо допущения благополучия человеческой жизни и признания, что постоянное существование даже в нашем мире со всеми нашими настоящими страданиями, немощами, огорчениями и глупостями желательно и заманчиво! Но это противоречит чувствам и опыту каждого; это противоречит твердо установленному авторитету, который ничем не может быть подорван. Никакие неоспоримые доказательства не могут быть когда-либо выставлены против указанного авторитета, да ты и не в состоянии сопоставить, взвесить и сравнить все страдания и все удовольствия, встречающиеся в жизни всех людей и животных. И таким образом, основывая всю свою религиозную систему на одном положении, которое по самой своей природе навсегда должно остаться недостоверным, ты втихомолку признаешь, что и сама твоя система тоже недостоверна.

Но если даже допустить то, чему никто никогда не поверит или чего ты по крайней мере никогда не в силах будешь доказать, а именно что счастье всего живущего или по меньшей мере счастье людей в здешней жизни превосходит их несчастья, то этим ты еще ничего не ^достигнешь, ибо не этого мы во всяком случае ожидаем от бесконечной силы, бесконечной мудрости и бесконечной благости. Почему в мире вообще существует несчастье? Конечно, не в силу случайности. Значит, вследствие какой-нибудь причины? Быть может, вследствие намерения божества? Но ведь оно безусловно благожелательно. Значит, вопреки его намерению? Но оно всемогуще. Ничто не может поколебать основательность данного рассуждения, столь краткого, ясного и решающего, разве только утверждение, что эти вопросы превосходят человеческие способности и что наши обычные мерила истины и лжи неприложимы к ним; а это — положение, которое я все время отстаивал, но которое ты с самого начала отверг с презрением и негодованием.

Но пока что я еще воздержусь от того, чтобы искать убежища в этой укрепленной позиции, ибо не думаю, чтобы когда-либо удалось заставить меня отступить к ней. Я допущу, что страдание или несчастье человека совместимо с бесконечной силой и благостью божества, даже в том смысле, как ты понимаешь указанные атрибуты. Что же ты выиграешь от всех этих уступок? Простая возможность совместимости еще недостаточна. Ты должен доказать эти чистые, ни с чем не смешанные и неоспоримые атрибуты, выведя их из смешанных, спутанных явлений настоящего мира, и только из них одних. Поистине многообещающее предприятие! Даже если бы явления были чистыми и несмешанными, то, будучи конечными, они оказались бы недостаточными для данной цели… а тем более коль скоро среди них царит такое несогласие, такой разлад.

Здесь, Клеант, я чувствую себя свободным в своей аргументации, здесь я торжествую. Раньше, когда мы спорили о естественных атрибутах [божества], интеллекте и преднамеренности, мне требовалось все мое скептическое и метафизическое хитроумие, чтобы ускользнуть от тебя. Во многих отношениях вселенная и ее части, в особенности же последние, с такой непреодолимой силой поражают нас красотой и приспособленностью конечных причин, что все возражения против этого кажутся простыми хитросплетениями и софизмами (чем они, думается мне, и являются в действительности) ; и трудно даже себе представить, как мы могли придавать им хоть какое-нибудь значение.

Но нет такой стороны в человеческой жизни или же в судьбе человека, на основании которой мы могли бы без величайшей натяжки вывести моральные атрибуты (божества] или узнать ту бесконечную благожелательность, связанную с бесконечной силой и мудростью, которые мы можем узреть очами одной только веры. Теперь твой черед взяться за работу и отстоять свои философские хитросплетения вопреки предписаниям здравого смысла и опыта.

ЧАСТЬ XI

Я не стыжусь признаться, сказал К л е а н т, что частое повторение слова бесконечный, с которым мы постоянно встречаемся у всех писателей-богословов, порой внушало мне подозрение: нет ли в нем привкуса скорее панегирика, нежели философии, и не лучше ли служили бы мы целям разума и даже религии, если бы довольствовались более точными и умеренными выражениями. Слова достойный поклонения, превосходный, превеликий, мудрый и святой в достаточной степени удовлетворяют воображение людей, а все дальнейшее, не говоря уже о том, что оно ведет к нелепостям, не оказывает никакого влияния на аффекты или чувства. Так, в данном случае, если мы откажемся от всякой аналогии с человеком, к чему ты, Демей, по-видимому, склоняешься, я боюсь, что мы откажемся и от всякой религии и не сохраним никакого представления о великом объекте нашего поклонения. Если же мы сохраним аналогию с человеком, то должны будем навсегда отказаться от возможности примирить малейшее проявление зла во вселенной с бесконечными атрибутами; еще менее можем мы вывести последние, исходя из первого. Но если мы предположим, что творец природы обладает ограниченным совершенством, хотя последнее и значительно превосходит совершенство людей, то можно будет дать удовлетворительное объяснение существованию естественного и морального зла, а также выяснить и поставить на подобающее место всякое из ряда вон выходящее явление. В таком случае ме’ньшее зло может быть избрано во избежание большего; с неудобствами можно примириться для того, чтобы достичь желанной цели, — словом, благожелательность, управляемая мудростью и ограниченная необходимостью, может произвести именно такой мир, каким является настоящий. Вот ты, Филон, всегда так быстро подыскиваешь новые точки зрения, соображения и аналогии; я с удовольствием, не прерывая тебя, выслушал бы полностью твое мнение об этой новой теории, и, если она окажется заслуживающей нашего внимания, мы можем потом, на досуге, придать ей должную форму.

Мое мнение, сказал Филон, не стоит того, чтобы из него делать тайну, и поэтому я без всяких церемоний изложу все, что приходит мне в голову по поводу данного вопроса. Я думаю, надо признать следующее: если бы весьма ограниченный ум, который, как мы предположим, совершенно незнаком со вселенной, был уверен, что она является произведением очень благого, мудрого и могущественного, хотя и ограниченного, существа, то он предварительно на основании собственных предположений образовал бы о ней представление, весьма отличное от того, какое мы получаем из опыта, и не смог бы никогда вообразить, исходя исключительно из известных ему атрибутов причины, что действие может быть полно всяких пороков, бедствий и беспорядка, как это показывает нам жизнь. Предположим теперь, что данное лицо перенесено в этот мир, все еще будучи уверенным, что последний есть творение какого-то великого и благожелательного существа; возможно, оно было бы поражено разочарованием, но ни за что не отказалось бы от своего первоначального верования, если бы последнее было основано на очень веской аргументации. Ибо ограниченный ум должен сознавать собственную слепоту, собственное невежество и допускать, что возможны разнообразные объяснения тех явлений, которые навсегда останутся недоступными его пониманию. Но предположим, как в действительности и обстоит дело с человеком, что это существо предварительно не уверено в существовании высшего благожелательного и могущественного разума, а должно приобрести такое верование на основании способа проявления вещей. Это совершенно меняет дело, ибо для подобного заключения оно никогда не найдет основания. Оно может быть даже убеждено в узости границ своего ума, но это не поможет ему сделать заключение о благости высших сил, поскольку оно должно сделать это заключение на основании того, что ему известно, а не того, чего оно не знает. Чем более ты будешь преувеличивать его слабость и невежество, тем более недоверчивым ты его сделаешь и тем сильнее возбудишь в нем подозрение, что такие предметы превосходят пределы его способностей. Поэтому ты должен будешь рассуждать с ним, исходя из одних только известных ему явлений, и отказаться от всякого произвольного предположения, от всяких догадок.

Если бы я показал тебе дом или дворец, где не было бы ни одной удобной или приятной комнаты и где окна, двери, камины, коридоры, лестницы да и вообще все расположение постройки являлось бы лишь источником шума, беспорядка, утомления, темноты, крайнего холода или жары, ты бы, конечно, не одобрил такого устройства, не входя в его дальнейшее рассмотрение. Архитектор напрасно старался бы изощрять свое остроумие, доказывая тебе, что если бы та дверь или это окно были изменены, то возникли бы еще большие неудобства. Его замечания, вероятно, были бы справедливы, так как изменение одной части при сохранении других частей строения могло бы только увеличить неудобства последнего. Но ты все-таки остался бы верен своему общему утверждению, что архитектор при достаточном искусстве и доброй воле мог бы составить такой план целого и так приспособить друг к другу отдельные его части, что все эти неудобства или большая их часть могли быть устранены. Его и даже твое собственное неведение относительно данного плана никак не смогли бы убедить тебя в невозможности такового. Если ты найдешь много недостатков и несообразностей в постройке, то всегда, не входя даже в детали, обвинишь архитектора.

Словом, я повторяю свой вопрос: отличается ли мир, рассматриваемый в общем, так, как он является нам в этой жизни, от того мира, которого человек или вообще ограниченное существо могло бы заранее ожидать от весьма могущественного, мудрого и благожелательного божества? Было бы странным предубеждением с нашей стороны утверждать противное. А отсюда я делаю вывод: сколь бы ни был мир совместим при допущении некоторых гипотез и предположений с идеей такого божества, он никак не может дать нам права на заключение о существовании последнего. Безусловно, отрицается не эта совместимость, а только заключение. Возможно, для доказательства совместимости достаточно некоторых предположений, особенно если исключить бесконечность из числа божественных атрибутов, но они никак не могут служить основанием для какого-либо заключения.

По-видимому, существуют четыре условия, от которых зависят все или большая часть зол, терзающих чувствующие существа, и не исключена возможность того, чтобы все эти условия не были необходимыми и неизбежными. Мы так мало знаем что-либо помимо обычной жизни, так мало знаем даже ее саму, что по отношению к устройству вселенной нет такого, даже самого дикого, предположения, которое не могло бы быть правильным, и нет такой, даже вполне допустимой, догадки, которая не могла бы быть ошибочной. Единственное, что подобает человеческому уму при столь глубоком неведении и темноте, — это быть скептическим или по крайней мере осторожным и не принимать никакой гипотезы, в особенности же такой, которая не подтверждается даже видимостью вероятности. Но так и обстоит, по-моему, дело со всеми причинами зла и со всеми условиями, от которых оно зависит. Ни одно из последних не кажется человеческому разуму хоть сколько-нибудь необходимым или неизбежным, и мы не можем предполагать их таковыми, если только не дадим крайней воли своему воображению.

Первым условием, вызывающим зло, является та организация, то устройство всего животного мира, в силу которого страдания наравне с удовольствиями служат для того, чтобы побуждать все существа к деятельности и заставлять их бдительно относиться к великому делу самосохранения. Правда, человеческому уму кажется достаточным для этой цели наличие одного удовольствия в его различных степенях. Все животные могли бы постоянно пребывать в состоянии удовольствия. Побуждаемые какой-нибудь естественной потребностью, например, жаждой, голодом, усталостью, они могли бы чувствовать вместо страдания уменьшение удовольствия, и это уменьшение могло бы заставить их искать предмет, необходимый для их существования. Люди ищут удовольствий так же усиленно, как избегают страданий, по крайней мере они могли бы быть организованы таким образом. Итак, по-видимому, ясно, что есть возможность поддерживать течение жизни без страдания. Так для чего же хоть одно животное должно когда-либо испытывать это ощущение (sensation)? Если животные могут быть свободными от него на час, они могли бы быть и навсегда освобождены от него; ведь для того чтобы произвести это чувство (feeling), требовалось точно такое же особое приспособление органов, как и для того, чтобы снабжать животных зрением, слухом или каким-либо другим . внешним чувством. Так, неужели нам следует предположить без всякого видимого на то основания, что такое приспособление необходимо, и пользоваться этим предположением как в высшей степени достоверной истиной для дальнейших построений?

Однако способность испытывать страдание сама по себе еще не порождала бы таковое, не будь налицо второго условия, а именно управления миром при помощи общих законов, что, по-видимому, отнюдь не является необходимым для весьма совершенного существа. Правда, если бы каждая отдельная вещь направлялась различными волевыми импульсами, течение природы постоянно нарушалось бы и ни один человек не мог бы пользоваться своим разумом для ведения житейских дел. Но разве другие волевые импульсы не могли бы исправить это неудобство? Словом, разве божество не могло бы уничтожить все зло, где бы оно ни находилось, и произвести все блага без всякого приготовле-, ния, без длинного ряда причин и действий?

Кроме того, мы должны принять во внимание, что при настоящем устройстве мира течение природы хотя и предполагается в высшей степени правильным, однако не кажется нам таковым: многие явления оказылаются недостоверными, а многие обманывают наши ожидания. Здоровье и болезнь, затишье и буря, а также бесконечное количество других случайностей, причины которых неизвестны и изменчивы, оказывают большое влияние как на судьбу отдельных лиц, так и на благоденствие обществ; и воистину вся человеческая жизнь до известной степени зависит от таких случайностей. Поэтому существо, знакомое с тайными движущими пружинами вселенной, легко может при помощи отдельных проявлений воли обратить все эти случайности на благо человечества и сделать весь мир счастливым, не обнаружив себя ни в каком действии. Флот, назначение которого полезно для общества, всегда мог бы встречать попутный ветер; хорошие государи могли бы наслаждаться крепким здоровьем и долголетней жизнью; люди, рожденные для власти и могущества, могли бы обладать хорошим характером и добродетельными наклонностями. Несколько подобных событий, правильно и мудро направленных, изменили бы весь облик мира и вместе с тем с внешней стороны не более нарушили бы ход природы и внесли бы смуту в деяния людей, чем это делает нынешнее устройство вещей с его скрытыми, изменяющимися и сложными причинами.

Несколько едва заметных черт, проведенных в мозгу Калигулы, пока он еще находился в младенчестве, могли бы превратить его в Траяна; одна волна, слегка поднявшаяся над другими, могла бы, похоронив Цезаря и его удачи на дне моря, вернуть свободу значительной части человечества. Насколько мы знаем, могут быть веские основания, в силу которых провидение избегает такого вмешательства, но они нам неизвестны. И хотя одного предположения, что такие основания существуют, может быть достаточно для того, чтобы спасти заключение о божественных атрибутах, однако его, конечно, недостаточно для обоснования этого заключения.

Если всем в мире управляют общие законы и если животные наделены восприимчивостью к страданию, то, по-видимому, вряд ли возможно, чтобы при различных столкновениях материи, а также при разнообразных совместных действиях и взаимном противодействии общих законов иногда не возникало зло. Но это зло было бы очень редким, не будь налицо того третьего условия, которое я намеревался упомянуть, а именно той крайней бережливости, с которой все силы и способности распределены между отдельными существами. Органы и способности всех животных так хорошо приспособлены друг к другу и так пригодны к сохранению этих животных, что, насколько мы знаем из истории или предания, по-видимому, еще ни один вид животных не вымер окончательно во вселенной. У каждого животного есть все нужные для него способности, но оно наделено этими способностями с такой тщательной экономией, что сколько-нибудь значительное их уменьшение должно привести его к полной гибели. При сильном развитии одной способности всегда замечается пропорциональное ослабление других. Животным, обладающим особой быстротой бега, обычно недостает силы; животные, обладающие и тем и другим, или отличаются несовершенством одного из внешних чувств, или же обременены рядом настоятельных потребностей. Человеческий род, главное преимущество которого состоит в разуме и проницательности, более всех отягощен своими потребностями и более всех обойден телесными преимуществами; он не снабжен ни одеждой, ни оружием, ни пищей, ни жилищем, ни какими-либо жизненными удобствами, помимо тех, которым он обязан собственному умению и прилежанию. Словом, природа, по-видимому, в точности рассчитала все потребности своих созданий и подобно строгому хозяину снабдила их лишь немного большим количеством сил и способностей, чем то, которого едва достаточно для удовлетворения этих потребностей. Снисходительный отец одарил бы свое создание большим запасом, чтобы предохранить его от случайностей и обеспечить ему счастье и благополучие при самом неблагоприятном стечении обстоятельств. Жизненный путь не пролегал бы до такой степени среди пропастей, что малейшее отступление от истинной тропы, совершенное по ошибке или по необходимости, неминуемо должно вовлекать нас в бедствия и вести к гибели. Некоторый запас, или фонд, был бы оставлен для обеспечения счастья; силы и потребности не были бы приведены в соответствие друг другу с такой крайней экономией. Творец природы невообразимо могуществен; предполагается, что сила его огромна, если не вовсе не исчерпаема, и, насколько мы можем судить, нет никаких оснований для того, чтобы он должен был соблюдать столь строгую бережливость по отношению к своим созданиям³⁰. Если бы его сила была крайне ограниченной, то лучше было бы создать меньшее количество животных и одарить их большим запасом средств для достижения счастья и самосохранения. Никогда не признают разумным строителя, берущегося за осуществление плана, которого он не может довести до конца из-за недостатка материала.

Для исцеления большинства зол человеческой жизни я не требую того, чтобы человек обладал крыльями орла, быстротой оленя, силой быка, когтями льва, кожей крокодила или гиппопотама; еще менее требую я для него мудрости ангела или херувима. Я довольствуюсь увеличением какой-нибудь одной силы или способности его души; пусть у него будет большая склонность к прилежанию и труду, более сильная живость и активность духа, более постоянное расположение к деятельности и трудолюбию. Пусть весь человеческий род от природы будет обладать таким прилежанием, которого многие отдельные личности достигают при помощи привычки и размышления. Непосредственным и необходимым результатом такой способности будут самые благие последствия без всякой примеси ела. Почти все моральные, равно как и физические, бедствия человеческой жизни происходят от лености, и если бы наш род благодаря изначальному строению нашего организма был избавлен от указанного порока или слабости, то результатом этого тотчас же явились бы совершенная обработка земли, развитие искусств и мануфактур, тщательное исполнение всякой служебной функции и обязанности. Люди сразу и в совершенстве смогли бы достичь того общественного состояния, которое столь несовершенным образом достигается при помощи наиболее благоустроенного правления. Но так как прилежание есть способность, и притом наиболее ценная из всех, то природа, следуя своим обычным правилам, решила очень скудно одарить ею людей и скорее строго наказывать их за недостаток данного качества, чем награждать за достигнутые ими результаты. Она так устроила организм человека, что только самая крайняя нужда может заставить его работать; и она пользуется всеми другими его недостатками, чтобы побороть, по крайней мере хоть отчасти, недостаток прилежания и снабдить его хоть долей той способности, которой она сочла нужным изначально лишить его. Согласитесь, что наши требования в данном случае очень скромны, а потому и весьма разумны. Если бы мы требовали обладания более высокой проницательностью и способностью суждения, более тонким пониманием красоты, большей чуткостью к благожелательности и дружбе, нам можно было бы еще возразить, что мы стремимся к нечестивому нарушению порядка природы и хотим подняться на более высокую ступень в ряду существ, что дары, нами требуемые, не соответствуют нашему положению и состоянию и потому были бы губительны для нас. Но жестоко, я осмеливаюсь повторить это, жестоко, что, помещенные в мир, столь преисполненный нужды и лишений, в мир, где почти каждое существо, почти каждая стихия или враждебны нам, или отказывают нам в своей помощи, мы должны, кроме того, бороться еще со своим нравом и оказываемся лишенными той способности, которая одна только и может защитить нас от этих бесчисленных зол.

Четвертым условием, порождающим всякое бедствие и зло во вселенной, является неточность в работе всех начал и принципов великого механизма природы. Надо признаться, что мало таких частей вселенной, которые не служили бы какой-нибудь цели и удаление которых не привело бы к явному недочету или беспорядку в целом. Все части связаны друг с другом, и ни одной из них нельзя тронуть без того, чтобы не задеть и остальных в большей или меньшей степени. Но в то же время следует отметить, что ни одна из этих частей, ни один из этих принципов, как бы полезны они ни были, не приспособлены настолько точно друг к другу, чтобы оставаться именно в тех пределах, которые ограничивают их полезность; каждый из них при всяком удобном случае способен перейти то в одну, то в другую крайность. Можно было бы вообразить, что творец не довел до конца отделки своего великого творения, — так мало законченности в каждой его части, так грубы те линии, которыми оно набросано. Например, ветры необходимы для распространения испарений по поверхности земного шара, они же способствуют мореплаванию, но как часто становятся они губительными, переходя в бури и ураганы! Дожди необходимы для того, чтобы питать земные растения и животных, но как часто они недостаточны и как часто чрезмерны! Тепло необходимо для всякой жизни, для всякого произрастания, но оно не всегда имеется налицо в должной мере. От смешения и выделения жидкостей и соков тела зависит здоровье и благополучие животного, но отдельные части не выполняют правильно присущих им функций. Есть ли что-либо более полезное, чем душевные аффекты: честолюбие, тщеславие, любовь, гнев? Но как часто они выходят из должных границ и производят самые сильные потрясения в обществе! Во вселенной нет ничего полезного, что не становилось бы губительным вследствие своего избытка или недостатка; природа не оградила себя с должной тщательностью от беспорядка и путаницы. Нарушение согласованности никогда не достигает, быть может, такой степени, чтобы уничтожить какой-нибудь целый вид, но оно часто достаточно для того, чтобы повергнуть отдельных индивидуумов в бедствия и погубить их.

Таким образом, от совместного действия этих четырех условий зависит все физическое (natural) зло или же большая его часть. Если бы все живые существа были невосприимчивы к страданию или если бы мир управлялся единичными велениями, то зло никогда не нашло бы доступа во вселенную; а если бы животные были одарены значительным запасом сил и способностей помимо тех, которые требуются крайней необходимостью, пли если бы различные начала и принципы вселенной были настолько тщательно приспособлены друг к другу, чтобы всегда пребывать в должном равновесии, в должном соотношении, то существовало бы очень мало зла в сравнении с тем, которое мы испытываем сейчас. К какому же решению следует нам прийти в данном случае? Скажем ли мы, что указанные условия не были необходимы и что они легко могли быть изменены при изобретении (contrivance) вселенной? Такое решение представляется слишком уж самонадеянным для столь слепых и невежественных созданий. Будем скромнее в своих заключениях. Допустим, что если бы доброта божества (я подразумеваю доброту, сходную с человеческой) могла быть доказана с помощью каких-нибудь подходящих априорных аргументов, то указанных явлений, несмотря на все наши старания, было бы недостаточно для опровержения данного принципа и эти явления можно было бы легко согласовать с последним каким-нибудь неизвестным нам способом. Но останемся все же при утверждении, что поскольку эта доброта не доказана предварительно, а должна быть выведена из наблюдаемых нами явлений, то оснований для подобного вывода не может быть до тех пор, пока существует такое множество бедствий во вселенной и пока эти бедствия, насколько человеческому уму позволено судить о таком вопросе, столь легко могли быть устранены. Во мне достаточно скептицизма, чтобы допустить, что дурные явления, несмотря на все мои рассуждения, могут быть согласованы с предполагаемыми вами атрибутами, но, разумеется, они не могут доказать существования данных атрибутов. Такое заключение не может быть результатом скептицизма; оно должно быть основано на явлениях и на нашем доверии к тем выводам, которые мы делаем из этих явлений.

Взгляните на вселенную! Какое неизмеримое обилие существ одушевленных и организованных, чувствующих и действующих! Вы восхищаетесь этим чудесным разнообразием, этой плодовитостью? Но присмотритесь ближе к живым существам, единственным существам, достойным наблюдения. Как враждебны и пагубны они по отношению друг к другу! Как не способны создать собственное счастье! Какое презрение или отвращение внушают они наблюдателю! Все это вызывает у нас лишь идею о слепой природе, оплодотворенной великим животворящим началом и рождающей из своих недр искалеченных и недоношенных детей с полным безразличием к нам и без всякой материнской заботы о них.

Здесь приходит мне на ум манихейская система^з1 как весьма подходящая гипотеза для решения данного затруднения; и несомненно, что в некоторых отношениях она вполне допустима и более вероятна, чем общепринятая гипотеза, так как дает приемлемое объяснение странному смешению добра и зла, наблюдаемому в жизни. Но с другой стороны, если мы обратим внимание на полное единообразие, полное соответствие частей вселенной, то нигде не откроем признаков борьбы между носителем зла и носителем добра. В переживаниях чувствующих существ наблюдается, правда, противоположность между страданиями и наслаждениями, но разве не все действия природы осуществляются благодаря противоположности принципов — теплого и холодного, влажного и сухого, легкого и тяжелого? Истинным заключением является то, что первопричина всех вещей совершенно равнодушна ко всем этим принципам и не более предпочитает добро злу, чем тепло холоду, сухость влажности, легкость тяжести.

Можно образовать четыре гипотезы относительно первых причин вселенной: что они обладают совершенной благостью, что им присуща безусловная недоброжелательность, что они противоположны друг другу и обладают как благожелательностью, так и недоброжелательностью, что они не обладают ни тем ни другим. Смешанные явления никоим образом не могут доказать двух первых несмешанных принципов, а единообразие и постоянство общих законов, по-видимому, противоречат третьему принципу. Итак, четвертый принцип представляется гораздо более вероятным, чем все остальные.

То, что я сказал о физическом зле, может быть почти без изменений применено и к злу моральному, и у нас не больше оснований для заключения, что справедливость высшего существа похожа на справедливость людей, чем для заключения, что его благожелательность похожа на человеческую благожелательность. Наоборот, можно считать, что имеется даже больше оснований отрицать у высшего существа моральные чувствования, подобные тем, которые испытываем мы, поскольку моральное зло, по мнению многих, гораздо больше преобладает над моральным добром, чем физическое зло над физическим добром.

Но если бы даже это не было допущено и если бы Добродетель, присущая человечеству, была признана в значительной мере превосходящей свойственную последнему порочность, тем не менее, пока вообще существует порок во вселенной, вам, антропоморфистам, будет очень затруднительно объяснить его. Вы должны указать для него причину, не прибегая к первопричине; но так как всякое действие должно иметь причину, а эта последняя тоже должна иметь причину, то вы должны или вести это восхождение in infinitum, или остановиться на том изначальном принципе, который является последней причиной всех вещей…

Постой, постой! — вскричал Д е м е и. — Куда завлекает тебя твое воображение? Я заключил с тобой союз с целью доказать непостижимость природы божественного существа и опровергнуть принципы Клеанта, который готов ко всему применять в качестве мерила человеческие правила и образцы. Но теперь я вижу, что ты повторяешь все положения величайших вольнодумцев и безбожников и предаешь то святое дело, которое как будто бы сам защищал. Неужели ты втайне являешься еще более опасным врагом, чем сам Клеант?

А неужели ты только теперь заметил это? — отвечал Клеант. — Поверь мне, Демей, твой друг Филон с самого начала потешался над нами обоими, и надо сознаться, что неосновательность аргументации нашего обычного (vulgar) богословия дала ему слишком подходящий повод для насмешек. Полная немощь человеческого разума, абсолютная непостижимость божественной природы, огромное и всеобщее несчастье и еще большая порочность людей — конечно, странно, что все эти положения пользуются такой горячей любовью правоверных богословов и ученых. Правда, в грубые и невежественные века эти принципы можно отстаивать без особых опасений, и, быть может, ни одна точка зрения не спбсббствуёт так процветанию суеверия, как та, которая развивает слепое восхищение, недоверие и меланхолию. Но в настоящее время…

Не порицай так сильно невежества этих почтенных господ, вмешался Ф и л о п. Они умеют изменять свой стиль сообразно времени. Раньше было весьма популярной богословской темой утверждать, что человеческая жизнь тщетна и полна несчастья, а также преувеличивать всё тб беды и страдания, которые терзают людей. Но в последние годы, как мы видим, священнослужители начинают покидать данную позицию и утверждать, хотя все еще с некоторым колебанием, что даже в этой жизни добра больше, чем зла, а удовольствий больше, чем страданий. Пока религия покоилась всецело на свойствах характера и на воспитании, считалось более уместным поощрять мрачное состояние духа, и, действительно, человечество никогда так охотно не прибегает к высшим силам, как при подобном настроении. Но поскольку люди теперь научились формулировать принципы и выводить следствия, то необходимо повернуть фронт и воспользоваться такими аргументами, которые выдержат по крайней мере хоть некоторую долю исследования и рассмотрения. Эта перемена того же рода, что и та, которую я уже раньше отметил, говоря 5 скептицизме, и происходит она в силу тех же причин.

Таким образом, Филон до конца был верен своему духу противоречия и своей критике общепринятых мнений. Но я мог заметить, что Демею последняя часть разговора была вовсе не по душе и он вскоре воспользовался первым попавшимся предлогом, -чтобы покинуть общество.

ЧАСТЬ XII

После ухода Демея Клеант и Филон продолжали разговор нижеследующим образом. Боюсь, сказал Клеант, что наш друг будет не особенно склонен возобновлять обсуждение этой темы в твоем присутствии; и, сказать по правде, Филон, я предпочел бы рассуждать о столь возвышенном и интересном предмете с каждым из вас в отдельности. Свойственный тебе дух противоречия в связи с твоим отвращением к распространенным (vulgar) суевериям заводит тебя слишком далеко, когда ты развиваешь какой-нибудь аргумент, и тогда даже в твоем собственном представлении не остается чего-либо настолько святого и заслуживающего уважения, что ты пощадил бы его.

Должен сознаться, ответил Филон,  что в вопросе о естественной религии я менее осторожен, чем в каком-либо другом, во-первых, потому что я знаю, что мне никогда не удастся пошатнуть в данном вопросе принципов    человека,    обладающего    здравым    умом, а во-вторых, по следующей причине: я уверен, что никто  из  считающих  меня  здравомыслящим человеком никогда не поймет превратно моих намерений. В особенности ты, Клеант, с которым я вполне откровенен, ты ведь знаешь, что, несмотря на свободу моей речи и мою любовь к необычным аргументам, нет человека, который  в душе  глубже  чувствовал бы религию или более глубоко почитал бы божественное существо, поскольку   последнее   открывается   разуму   посредством непостижимой целесообразности и искусной планомерности природы. Цель, намерение, замысел всюду бросаются в глаза самому беспечному, самому ограниченному мыслителю, и никто не может настолько погрязнуть в нелепых системах, чтобы абсолютно отрицать все это. Что природа ничего не делает бесцельно — это положение установлено всеми [философскими] школами  на   основании   одного   лишь  созерцания творений природы без всякого религиозного намерения; и твердо уверенный в его истине анатом, открыв новый орган или сосуд, не смог бы удовлетвориться до тех пор, пока не обнаружил также и его пользу и назначение. Одним из великих оснований системы Коперника является положение:   природа  действует простейшими  способами и выбирает наиболее подходящие средства для всякой цели; и астрономы часто, совершенно о том не думая, закладывают таким образом прочное основание благочестия и религии. Такое же положение наблюдается и в других разделах философии; итак, почти все науки незаметно подводят нас к признанию первоначального разумного творца, и авторитетность их часто усугубляется еще тем, что они не преследуют прямо подобного намерения.

С удовольствием познакомился я с рассуждениями Галена о строении человеческого тела. Анатомия человека, говорил он *, открывает нам около 600 различных мускулов, а тот, кто должным образом их рассмотрит, найдет, что в каждом из них природа, чтобы достигнуть той цели, которую она себе поставила, должна была согласовать по крайней мере десять различных условий: должную форму, надлежащую величину, правильное согласование различных назначений, размещение целого выше или ниже, должное включение различных нервов, вен и артерий; таким образом, в связи с одними только мускулами следовало образовать и осуществить свыше 6000 различных точек зрения и намерений. Костей Гален насчитывает 284, а различных целей, преследуемых при строении каждой из них, более 40. Насколько удивительно искусство, проявленное даже в этих простых и однородных частях! Но если мы станем рассматривать кожу, связки, сосуды, железы, соки, различные конечности и члены тела, то как сильно должно возрастать наше удивление по мере увеличения числа и сложности столь искусно приспособленных друг к другу частей! Чем дальше мы продвигаемся в этих исследованиях, тем больше открываем новых проявлений искусства и мудрости, а вдали различаем еще другие подобные же проявления, находящиеся вне доступных нам пределов: в тонком внутреннем строении частей, в устройстве мозга, в организации семенных проток. Все эти искусные приспособления повторяются в каждом из различных видов животных, повторяются с изумительным разнообразием и при точном соответствии отдельным намерениям природы, преследуемым ею при образовании каждого отдельного вида. И если неверие Галена даже в то время, когда естественные науки были столь несовершенны, не могло устоять против таких поразительных проявлений, то до какого же закоренелого упрямства должен дойти философ нашего века, если он в состоянии подвергать сомнению высший разум?

Если бы я встретился с такого рода господином (слава богу, они очень редки), я спросил бы его: предположим, что существует бог, который не доступен непосредственному восприятию наших чувств; мог ли он представить более сильные доказательства своего существования, чем те, которые обнаруживаются во всем облике природы? Что, в самом деле, могло бы сделать такое божественное существо, как не скопировать нынешний строй вещей, сделать многие из произведений своего искусства столь явными, чтобы даже тупой ум не мог не заметить их, обнаружить проблески еще более искусных произведений, доказывающих его безмерное превосходство над нашими ограниченными представлениями и навсегда скрыть многие из этих произведений от столь несовершенных существ? Но по всем правилам верного рассуждения неоспоримым должен считаться каждый факт, подтверждаемый всеми аргументами, которые допускаются его природой, хотя бы даже эти аргументы сами по себе не были весьма многочисленными или доказательными; насколько же более неоспоримым следует считать факт, разбираемый в данном случае, когда никакое человеческое воображение не способно подсчитать числа таких аргументов и никакой человеческий ум не в силах оценить их доказательность!

К тому, что так убедительно изложено тобой, сказал Клеант, я прибавлю следующее: одним из значительных преимуществ теистического принципа является тот факт, что он представляет собой единственную космогоническую систему, которая может быть сделана ясной и полной, в то же время сохраняя сильную аналогию с тем, что мы ежедневно видим и испытываем в мире. Сравнение вселенной с машиной, изобретенной человеком, настолько очевидно и естественно, оправдывается таким большим количеством примеров порядка и преднамеренности в природе, что невольно должно поразить всякий непредубежденный ум и стяжать себе всеобщее признание. Пусть тот, кто старался бы поколебать данную теорию, не надеется достигнуть успеха при помощи замены ее другой теорией, точной и определенной. Достаточно, если он выдвинет кое-какие сомнения, укажет на трудности и с помощью отвлеченного, абстрактного взгляда на вещи добьется того воздержания от суждения, которое является в данном случае крайним пределом его желаний. Но помимо того, что такое состояние духа само по себе не способно дать удовлетворение, оно не может быть долго сохранено при столкновении с теми поразительными явлениями, которые непрестанно пробуждают в нас религиозность. В силу предрассудков человеческая природа может с упорством и настойчивостью придерживаться ложной, нелепой системы, но я думаю, что абсолютно невозможно ни поддерживать, ни защищать отрицание всякой системы при наличии теории, основанной на убедительных и очевидных доказательствах, а также на естественной склонности и внушаемой с ранних лет путем воспитания.

Я настолько мало считаю возможным воздержание от суждения в данном случае, ответил Фил он, что склонен подозревать, не примешивается ли к этой полемике в большей степени, чем обычно воображают, нечто вроде спора о словах. Что в творениях природы замечается значительная аналогия с произведениями искусства — очевидно; но согласно всем правилам истинного заключения мы должны вывести отсюда, что соответствующая аналогия распространяется и на их причины, если мы вообще подвергаем последние рассмотрению. Но так как между творениями природы и произведениями искусства есть и значительные различия, то мы имеем основание предполагать соответствующие различия и в их причинах, в частности мы должны приписать верховной причине гораздо более высокую степень силы и энергии, чем ту, которую когда-либо наблюдали среди людей. Итак, существование божества ясно удостоверяется в данном случае разумом. Если же мы поднимем вопрос, следует ли нам, исходя из этих аналогий, назвать божество духом или интеллектом, несмотря на огромное различие, которое с полным основанием можно предполагать между ним и человеческим духом, то не будет ли это простым спором о словах? Никто не может отрицать аналогии между действиями; вряд ли возможно во.здержать’ся от исследования соответствующих причин. Законным выводом из этого исследования является то, что причины также аналогичны. Если же мы не удовлетворимся тем, что будем называть первую и верховную причину богом или божеством, а пожелаем разнообразить свои выражения, то как же иначе можем мы назвать ее, как не духом или мышлением, с которыми, как мы вправе предполагать, у нее есть значительное сходство.

Все здравомыслящие люди чувствуют отвращение к словесным спорам, которыми так изобилуют философские и богословские исследования; и выяснилось, что единственным средством против подобного злоупотребления являются ясные определения, точность идей, входящих в состав любого аргумента, а также строгое и единообразное использование употребляемых терминов. Но есть такого рода споры, которые в силу самой природы речи и человеческих идей страдают постоянной двусмысленностью и никогда не могут достигнуть значительной достоверности или точности, несмотря на все предосторожности или на применение каких угодно определений. Это споры о степенях какого-нибудь качества или обстоятельства. Люди могут спорить до скончания века о том, был ли Ганнибал великим, очень великим или же в высшей степени великим человеком, о том, какой степенью красоты обладала Клеопатра, на какой хвалебный эпитет может претендовать Тит Ливии или Фукидид, и спор их никогда не будет доведен до какого-нибудь окончательного решения. В таких случаях спорящие могут сходиться в существе дела и расходиться в терминах или же vice versa; при этом они никогда не в состоянии определить свои термины настолько, чтобы понять, что каждый из них хочет сказать, потому что степени этих качеств не поддаются подобно количеству или числу точному измерению, которое могло бы быть решающим элементом в споре. Что спор относительно теизма такого же рода, т. е. исключительно словесный, или что он, если только это возможно, обладает еще более безнадежной двусмысленностью, выясняется при самом поверхностном рассмотрении дела. Я спрашиваю теиста, не допускает ли он существования огромного и неизмеримого в силу его непостижимости различия между человеческим и божественным духом. Чем он благочестивее, тем охотнее ответит он утвердительно и тем более будет склонен превозносить такое различие; он даже будет утверждать, что это различие по самой своей природе не может быть чрезмерно преувеличено. Затем я обращаюсь к атеисту, который, как я утверждаю, является таковым лишь номинально, а отнюдь не по существу, и спрашиваю его: нельзя ли вынести на основании связности и видимого соответствия всех частей этого мира известную степень аналогии между всеми действиями природы во всех ее проявлениях и во всякое время? Не являются ли гниение репы, рождение животного и строение человеческого мышления видами энергии, имеющими, по всей вероятности, друг с другом отдаленную аналогию? Невозможно, чтобы он стал отрицать это; он охотно с этим согласится. Вынудив его к данной уступке, я заставляю его отступить еще дальше и спрашиваю: не является ли вероятным, что принцип, впервые установивший и до сих пор еще поддерживающий порядок во вселенной, также имеет некоторую отдаленную, недоступную представлению аналогию с другими действиями природы, а среди них и со строением человеческого духа, человеческого мышления? Хотя и неохотно, но он должен будет согласиться и с этим. Так в чем же, восклицаю я, обращаясь к обоим противникам, предмет вашего спора? ³³

Теист признает, что изначальный интеллект весьма отличен от человеческого разума; атеист признает, что изначальный принцип порядка имеет с последним некоторую отдаленную аналогию. Неужели же, господа, вы будете препираться о степенях [этой аналогии] и окажетесь вовлечены в спор,, не имеющий точного смысла, а следовательно, не допускающий и никакого решения? Если вы проявите такое упрямство, то я, пожалуй, не удивлюсь, обнаружив, что вы незаметно поменялись местами и что, с одной стороны, теист преувеличивает несходство между высшим существом и слабыми, несовершенными, изменчивыми, преходящими и смертными существами, а с другой — атеист превозносит аналогию между всеми действиями природы во всякое время, во всяком ее положении и состоянии [и человеческим разумом]. Рассмотрите, в чем состоит истинный пункт вашего разногласия, и, если вы не можете отказаться от споров, постарайтесь по крайней мере исцелиться от взаимной враждебности.

Здесь я должен также признаться, Клеант, что, по-‘скольку произведения природы имеют гораздо большую аналогию с результатами (effects) нашего искусства, нашей изобретательности, чем с проявлениями нашей благожелательности и справедливости, то мы имеем основание заключать отсюда, что физические (natural) атрибуты божества обладают большим сходством с соответствующими атрибутами человека, нежели моральные атрибуты божества с человеческими добродетелями. Но что вытекает отсюда? Только то,» что моральные качества человека более несовершенны в своем роде, чем его физические (natural) способности. Ибо если признано, что верховное существо абсолютно и безусловно совершенно, то, чем более что-нибудь отличается от него, тем больше оно удаляется и от высшего мерила справедливости и совершенства *.

Таковы, Клеант, мои нелицеприятные взгляды в связи с данным вопросом, и, как ты знаешь, я всегда высоко ставил эти взгляды и всегда их придерживался. Но этому почтению к истинной религии соответствует мое отвращение к общепринятым суевериям; сознаюсь, мне доставляет особое удовольствие доводить подобные

* Представляется очевидным, что спор между скептиками и догматиками носит исключительно словесный характер или по крайней мере касается лишь тех степеней сомнения и уверенности, с которыми мы должны мириться во всякого рода рассуждениях; подобные споры обычно оказываются по своему существу словесными и не допускают никакого точного решения. Ни один философ-догматик не отрицает, что имеются затруднения как в отношении чувственного восприятия, так и в отношении всех наук и что эти затруднения абсолютно неразрешимы с помощью правильного логического метода. Ни один скептик не отрицает того, что, несмотря на данные затруднения, нам безусловно необходимо мыслить, верить, рассуждать относительно всякого рода предметов, а зачастую даже и высказывать с уверенностью и непоколебимостью свое мнение. Таким образом, единственное различие между данными школами (sects), если они вообще заслуживают такого названия, состоит в том, что скептик в силу привычки, прихоти или склонности больше настаивает на затруднениял, тогда как догматик по тем же причинам на необходимости.

принципы иногда до абсурда, иногда до безбожия. Ведь ты знаешь, что все ханжи, несмотря на свое крайнее отвращение к последнему, обычно бывают повинны и в том и в другом.

Мои наклонности, сказал К л е а н т, влекут меня, признаться, в другую сторону. Религия, как бы она ни была искажена, все же лучше, чем отсутствие религии. Учение о будущей жизни является таким сильным и необходимым оплотом нравственности, что мы никогда не должны отказываться от него или же пренебрегать им. Ведь если конечные, временные награды и наказания оказывают такое большое влияние, какое мы видим ежедневно, то насколько же большего влияния можно ожидать от наград и наказаний бесконечных и вечных?

Но если общепринятые суеверия так спасительны для общества, сказал Ф и л о н, то как же получилось, что вся история изобилует сведениями об их губительном влиянии на общественные дела? Заговоры, гражданские войны, преследования, свержение правительств, угнетение, рабство — вот ужасные последствия, постоянно сопровождавшие господство указанных суеверий над умами людей. Если в каком-нибудь историческом сочинении упоминается о проявлении религиозного духа, то можно быть уверенным, что мы встретимся после этого с подробностями вызванных им несчастий. Более всего счастья и процветания встречается в те периоды, когда этот дух вовсе не принимается во внимание, когда о нем совсем ничего не слышно.

Причина сделанного тобой наблюдения ясна, ответил К л е а н т. Истинное назначение религии состоит в том, чтобы управлять сердцами людей, делать их поведение более человеколюбивым, внушать им дух умеренности, порядка и послушания; и поскольку деятельность религии не бросается в глаза и только придает бблыпую силу мотивам нравственности и справедливости, то она рискует быть незамеченной и оказаться смешанной с указанными выше мотивами. Когда же она выделяется и действует на людей в качестве самостоятельного принципа, это значит, что она вышла из свойственной ей сферы и превратилась в простое прикрытие политической борьбы и честолюбия.

И это судьба всякой религии, за исключением философской и рациональной, сказал Ф и л о н. Однако твои рассуждения обойти легче, чем мои факты. Неправильно заключать из того, что конечные и временные награды и наказания имеют такое большое влияние на людей, что бесконечные и вечные награды и наказания должны оказывать на них гораздо большее влияние. Прошу тебя, обрати внимание на ту привязанность, которую мы питаем ко всему, что*касается настоящего, и на беззаботность, проявляемую нами по отношению к столь отдаленным и недостоверным объектам. Когда духовенство выступает против обычного поведения и образа жизни людей в мире, оно всегда изображает этот принцип как самый сильный, какой только можно себе вообразить (что, действительно, так и есть); оно представляет нам весь род людской подпавшим под его влияние и погруженным в глубокое забвение, в глубокое безразличие к своим религиозным интересам. Между тем то же духовенство при опровержении своих теоретических противников признает религиозные мотивы столь могущественными, что без них гражданское общество будто бы не может существовать; и оно вовсе не стыдится такого очевидного противоречия. Из опыта достоверно известно, что малейшая капля природной честности и благожелательности больше действует на поведение людей, чем самые высокопарные взгляды, внушенные теологическими теориями и системами. Естественная склонность человека непрестанно действует в нем, она постоянно присутствует в его духе и примешивается к каждому его взгляду, каждому размышлению, тогда как религиозные мотивы, если они вообще оказывают какое-нибудь действие, делают это урывками, и вряд ли они вообще могут стать привычными для человеческого духа. Сила величайшего тяготения, говорят философы, бесконечно мала по сравнению с силой малейшего толчка; но тем не менее достоверно известно, что малейшее тяготение в конце концов одерживает верх над сильным толчком, потому что никакой удар, никакой толчок не может повторяться с такой же непрерывностью, как притяжение и тяготение.

Другое преимущество [естественной] склонности состоит в том, что она привлекает на свою сторону все остроумие, всю изобретательность духа и, становясь в оппозицию к религиозным принципам, пользуется всевозможными способами, всевозможными ухищрениями, чтобы обойти их, в чем почти всегда и преуспевает. Кто может разгадать сердце человека или объяснить те странные отговорки и извинения, которыми успокаивают себя люди, когда они следуют своим склонностям вопреки религиозному долгу? Это хорошо известно всему свету; и никто, кроме глупцов, не станет меньше доверять человеку, узнав, что благодаря занятиям наукой и философией он питает сомнения умозрительного характера по отношению к богословским вопросам. Если же мы имеем дело с человеком, выставляющим напоказ свою религиозность и свое благочестие, то производит ли это на многих слывущих за разумных людей иное впечатление, кроме того, что заставляет их быть настороже из боязни, что такой человек их обманет и проведет?

Далее, нам следует обратить внимание на то, что философы, преданные разуму и размышлению, меньше нуждаются в таких мотивах, которые удерживали бы их в границах нравственности; тогда как толпа, быть может одна только и нуждающаяся в подобных мотивах, совершенно не способна к той чистой религии, по представлению которой божество нельзя удовлетворить ничем, кроме добродетели, проявляемой в поступках людей. Обычно считается, что мы угождаем божеству или выполнением мелочных обрядов, или пребыванием в восхищенном экстазе, или же легковерным ханжеством. Нам незачем возвращаться к древним временам, или отправляться в дальние страны в поисках примеров такого вырождения; некоторые из нас самих были повинны в грубом поступке, неизвестном ни египетскому, ни греческому суеверию, а именно открыто выступали против нравственности и заявляли, что малейшее доверие к ней, малейшая надежда на нее безусловно повлекут за собой потерю милости божьей.

Но если бы даже суеверие или исступление и не ставили себя в прямую оппозицию к нравственности, то уже само отвлечение внимания от последней, установление нового, легкомысленного вида достоинств, вытекающее отсюда произвольное распределение похвал и порицаний — все это должно бы иметь самые пагубные последствия и до крайности ослабить привязанность людей к естественным мотивам справедливости и человеколюбия.

В то же время такой принцип действия,*не принадлежа к числу привычных мотивов человеческого поведения, действует на характер лишь время от времени и должен быть поддерживаем при помощи постоянных усилий, если набожный приверженец религии хочет остаться довольным собственным поведением и исполнить свой благочестивый долг. Многие религиозные обряды выполняются с показным усердием, тогда как сердце в это время остается холодным и равнодушным; постепенно приобретается привычка к притворству, и преобладающими принципами поведения становятся обман и ложь. Вот где основание того повседневного наблюдения, что высшая преданность религии и глубочайшее лицемерие, вместо того чтобы быть несовместимыми, часто или обычно встречаются вместе как черты одного и того же индивидуального характера.

Легко вообразить пагубные последствия таких привычек даже в обыденной жизни, но, когда затронуты интересы религии, никакая мораль не может быть достаточно авторитетной, чтобы сдержать порывы исступленного фанатика: святость цели освящает любое средство, которым можно пользоваться для ее достижения. Одно лишь постоянное направление внимания к столь важному интересу, каким является вечное спасение, способно погасить доброжелательные порывы и породить узкий, ограниченный эгоизм. А когда такое настроение поощряется, оно легко парализует действие всех обычных предписаний милосердия и благожелательности.

Таким образом, мотивы обыденного суеверия не оказывают большого влияния на поведение людей вообще, а в тех случаях, когда они преобладают, их действия не являются благоприятными для нравственности.

Есть ли в политике более достоверное и непогрешимое правило, чем то, что число и авторитет священнослужителей должны быть ограничены очень узкими пределами и что гражданские власти никогда не должны передавать свои fasces и axes³⁴ в столь опасные руки? Но если бы дух народной религии был так спасителен для общества, то должно бы получить преобладание противоположное правило. Большее число священников, бблыпая их авторитетность, большее богатство всегда будут способствовать усилению религиозного духа, а так как этим духом руководят священники, то почему бы мы не могли ожидать большей святости жизни, большей благожелательности и умеренности от лиц, которые посвятили себя исключительно религии, постоянно внушают её другим и сами должны проникнуться ею в большей степени? Так почему же в действительности происходит следующее: самое большее, что может предложить мудрый правитель по отношению к народным религиям, — это вести с ними по возможности осторожную игру и предупреждать их пагубное влияние на общество. Всякое средство, которое он пробует применить для достижения столь скромной цели, связано с неудобствами; если он разрешит своим подданным лишь одну религию, он должен будет пожертвовать ради неопределенных перспектив спокойствия всякими соображениями об общественной свободе, науке, разуме, промышленности и даже о своей собственной независимости; если же он разрешит несколько сект, что является более мудрым решением, то он должен будет сохранять по отношению к ним полное философское равнодушие и тщательно сдерживать притязания на господство, проявляемые преобладающей сектой, ибо иначе он может ожидать только бесконечных споров, распрей, раскола на фракции, преследований и общественных волнений.

Я согласен, что истинная религия не имеет столь пагубных последствий, но мы должны говорить о религии в том виде, как она вообще существует в мире, ‘Я не касаюсь также умозрительного принципа теизма, который, поскольку он является видом философии, должен разделять благотворное влияние последней, но в то же время и иметь неудобство, сходнее с ее не^ удобством, а именно быть ограниченным весьма небольшим числом лиц.

Присяга требуется во всяком суде, но сомнительно, проистекает ли ее авторитетность от какой-либо народной религии. Торжественность и значительность момента, забота о репутации и мысль о коренных интересах общества — вот что главным образом оказывает сдерживающее влияние на человечество. Таможенные и политические присяги мало соблюдаются даже некоторыми из тех, кто претендует на честность и религиозность; а клятвенному утверждению квакера мы придаем совершенно такое же значение, как присяге любого другого лица. Я знаю, что Полибий * приписывает дурную славу греков в том, что касается верности (faith) [клятвам], влиянию эпикурейской философии; но мне известно также, что пуническая верность пользовалась в древние времена такой же плохой репутацией, как показания ирландца в настоящее время, хотя мы и не, можем объяснить этих общеизвестных фактов одной и той же причиной. Я не говорю уже о том, что верность греков пользовалась дурной славой еще до возникновения эпикурейской философии и Эврипид *? — я укажу тебе соответствующее место после — клеймит указанный недостаток своего народа, нанося ему в связи с этим чувствительный удар оружием сатиры.

* Lib. 6, cap. 54. ** «Ифигения в Тавриде»³⁶.

Берегись, Филон, ответил К л е а н т, не увлекайся слишком, пусть твое рвение против ложной религии не пошатнет твоего почтения к религии истинной. Не отказывайся от этого принципа, от основного и единственного великого утешения в жизни, от нашей главной поддержки среди всех превратностей злой судьбы. Самая утешительная мысль, которую только может создать человеческое воображение, — это идея истинного теизма, который изображает нас творениями существа абсолютно благого, мудрого и могущественного, создавшего нас ради счастья, существа, которое, внушив нам безмерное стремление к добру, продлит наше существование во веки веков и перенесет нас в бесконечно разнообразные положения, чтобы удовлетворить это стремление и сделать наше счастье полным и долговечным. После судьбы самого такого существа (если только подобное сравнение допустимо) наиболее счастливая судьба, какую мы можем вообразить, состоит в том, чтобы находиться под его защитой и покровительством.

Эти представления весьма заманчивы и привлекательны, сказал Филон, а для истинного философа они более чем простые представления. Но в данном случае, как и в предыдущем, оказывается, что для большинства человечества эти представления обманчивы, а ужасы религии обычно превосходят доставляемые ею утешения.

Общепризнано, что люди никогда так охотно не прибегают к благочестию, как в тех случаях, когда они подавлены печалью или угнетены болезнью. Разве это не является доказательством того, что дух религии не столь близко связан с радостью, как с печалью?

Но опечаленные люди находят в религии утешение, ответил К л е а н т. Лишь иногда, возразил Филон. Однако естественно предполагать, что они составляют себе об этих неведомых существах представление, соответствующее тому мрачному и меланхолическому настроению, в котором они находятся, когда приступают к созерцанию таких существ. Соответственно мы видим, что страшные образы преобладают во всех религиях; да и мы сами после употребления самых возвышенных выражений для описания божества впадаем в грубейшее противоречие с собой, когда утверждаем, что число осужденных бесконечно превосходит число избранных.

Я решаюсь утверждать, что никогда не было народной религии, которая изображала бы состояние отошедших в вечность душ в таком свете, что это заставляло бы людей считать желательным, чтобы подобное состояние действительно существовало. Такие утонченные образцы религии являются исключительно продуктом философии. Ведь между нашим взором и видами на будущее находится смерть, и это событие так устрашает природу_: что с необходимостью придает мрачный колорит всему, что лежит за ним, и вызывает у большинства ‘людей представление о Цербере и фуриях, о дьяволах и потоках огня и серы.

Правда, в состав религии входят и страх и надежда, потому что оба этих аффекта волнуют в различное время дух человека и каждый из них порождает такой вид божества, который ему соответствует. Но когда человек находится в веселом настроении, его влечет к делам, обществу или каким-нибудь развлечениям; и тогда он естественно предается чему-либо из перечисленного, вовсе не думая о религии. Когда же он повержен в меланхолию и подавлен, ему не остается ничего другого, кроме как размышлять об ужасах невидимого мира и еще глубже погружаться в печаль. Конечно, после того как он столь глубоко запечатлеет в своих мыслях и в своем воображении религиозные взгляды, в его здоровье или в обстоятельствах его жизни может произойти какая-нибудь перемена, которая возвратит ему хорошее настроение и, вызвав в нем оптимистический взгляд на будущее, заставит впасть в другую крайность — в радость и ликование. Но все же должно быть признано, что поскольку ужас является основным началом религии, то этот аффект и преобладает в ней постоянно, сменяясь лишь краткими периодами радости.

Я уже не говорю о том, что такие приступы чрезмерной восторженной радости, изнуряя дух, всегда подготавливают почву для столь же сильных приступов суеверного страха и угнетенности; и нет более счастливого состояния духа, чем ровное и спокойное настроение. Но подобное состояние нельзя поддерживать, когда человек думает, что он пребывает в глубоком мраке, в полном неведении между вечным блаженством и вечным страданием. Нечего удивляться, что такой взгляд нарушает обычное равновесие духа и повергает человека в крайнее смятение, и хотя этот взгляд редко действует столь постоянно, чтобы влиять на все поступки человека, однако он в состоянии произвести сильную перемену в настроении и породить ту мрачность и меланхолию, которые так поражают нас во всех благочестивых людях.

Противно здравому смыслу питать страх или ужас на основании какого бы то ни было мнения или воображать, что, свободно пользуясь своим разумом, мы чем-нибудь рискуем в будущей жизни. Подобное мнение заключает в себе как нелепость, так и непоследовательность. Нелепо верить в то, что божество обладает человеческими аффектами и даже одним из наиболее низменных человеческих аффектов—ненасытной жаждой славы. Непоследовательно полагать, что божество, обладая этим человеческим аффектом, не обладает также и другими, в частности равнодушием к мнениям существ, стоящих намного ниже его.

Знать бога, говорит Сенека, означает то же, что почитать его. И действительно, всякое иное почитание нелепо, суеверно, даже нечестиво. Оно низводит божество до низменного уровня людей, которым просьбы, мольбы, подарки и лесть доставляют наслаждение. Между тем подобное нечестие еще наименьшее, чем грешит суеверие. Обычно оно низводит божество гораздо ниже человеческого уровня и представляет его в виде капризного демона, который пользуется своей властью, не считаясь с разумом и человеколюбием, И если бы это божественное существо было расположено считать обидой пороки и безрассудства неразумных смертных, являющихся его собственными созданиями, то, несо-ства народных суеверий. И никто из людского рода не заслужил бы тогда милости божества, за исключением немногих теистов-философов, которые придерживаются или по крайней мере стараются придерживаться должных взглядов на его божественные совершенства. Точно так же единственными лицами, имеющими право на его сожаление и снисхождение, могли бы быть философы-скептики (секта, почти столь же редкая), которые благодаря прирожденному недоверию к собственным способностям воздерживаются или же ста-‘раются воздержаться от всякого суждения о столь возвышенных и необычайных предметах³⁶.

Если вся естественная теология, как, по-видимому, утверждают некоторые, сводится к одному простому, хотя и несколько двусмысленному или по крайней мере неопределенному, положению, а именно что причина или причины порядка во вселенной, вероятно, имеют некоторую отдаленную аналогию с человеческим разумом; если это положение не подлежит расширению, изменению или же более подробному выяснению’; если оно не дает нам повода ни к какому заключению, касающемуся человеческой жизни и способному быть источником какого-либо действия или воздержания от действия; если указанная аналогия, несмотря на все свое несовершенство, не может быть распространена за пределы человеческого разума и перенесена с некоторым подобием вероятности на другие свойства духа; если дело обстоит действительно так, — то что еще может сделать самый пытливый, мыслящий и религиозный человек, кроме того, чтобы давать свое прямое философское согласие на это положение всякий раз, когда оно выдвигается, и верить, что аргументы, на которых оно покоится, превосходят возражения, высказываемые против него. Конечно, возникает некоторое изумление ввиду величия рассматриваемого объекта, некоторое грустное чувство ввиду его неясности, некоторое презрение к человеческому разуму ввиду того, что последний не может дать более удовлетворительного ответа на такой необычайный и величественный вопрос. Но поверь мне, Клеант, самое естественное чувство, которое испытывает в данном случае правильно организованный дух, — это томительное желание и ожидание того, что небо удостоит рассеять или по крайней мере уменьшить наше глубокое неведение, даровав человечеству более обстоятельное откровение и поведав ему природу, атрибуты и действия божественного объекта его веры. Человек, в должной мере сознающий несовершенства человеческого разума, с крайним рвением обратится к истине откровения; тогда как надменный догматик, уверенный, что он в состоянии воздвигнуть полную теологическую систему при посредстве одной только философии, отнесется с презрением ко всякой другой помощи и отвергнет этого постороннего наставника. Быть философом-скептиком является для ученого первым и самым существенным шагом к тому, чтобы стать здравым верующим христианином, — вот положение, которое я охотно рекомендовал бы вниманию Памфила; и я надеюсь, что Клеант простит мне такое вмешательство в воспитание и поучение его воспитанника. Клеант и Филон недолго продолжали этот спор; но если редко что-либо производило на меня большее впечатление, чем все рассуждения, высказанные за этот день, то сознаюсь, что, после того как я серьезно обдумал все в целом, я не могу не признать, что принципы Филона более вероятны, чем принципы Демея, но принципы Клеанта еще ближе подходят к истине.